El teólogo William Cavanaugh contrarresta la narrativa secular con una tesis provocadora: No extrañamos a Dios porque nunca hayamos vivido en un mundo secular. Nuestro culto simplemente se ha desplazado hacia otros objetos.
Fuente: Communio.de
Por Johannes Hoff
16/05/2025
Escaparate en Roma con custodia dorada, enmarcada por ofertas de perfumes de Dior.© Peter Hampson
¿Dónde está Dios? ¿Dónde está Dios? Esta pregunta surgió recientemente en la mente de uno de mis amigos ingleses cuando se encontraba frente a un escaparate de una tienda en Roma después de regresar de Asís. El escaparate ofrecía una custodia dorada, impregnada con un CD dorado con imprimación blanca (Christus Dominus), y enmarcada por artículos de perfumería de la marca Dior, cuyas letras blancas y doradas competían con la impregnación de la custodia al igual que el logotipo de la empresa CD (Christian Dior).
Esto resume muy bien la respuesta más obvia desde una perspectiva angloamericana a la pregunta de por qué ya no extrañamos a Dios. En el mundo de habla alemana parece preferirse una respuesta más académica. Un ejemplo de ello es el libro de Jan Loffeld Wenn nichts fehlt, wo Gott fehlt (Si nada falta donde falta Dios) , publicado por Herder en 2024, que fue analizado en profundidad en una serie de artículos de Communio-Online. La respuesta empírica de Loffeld se puede resumir así: No extrañamos a Dios porque ahora vivimos en un mundo radicalmente secular.
Tácticas de cortina de humo
Un ejemplo de una respuesta anglófona que se aparta de esta tendencia alemana es el libro de William Cavanaugh The Uses of Idolatry, también publicado por Oxford University Presse en 2024. En resumen, la respuesta de Cavanaugh es: No extrañamos a Dios porque nunca hemos vivido en un mundo secular. Según Cavanaugh, esta respuesta tiene una razón que se entiende fácilmente en la historia de la civilización: "La distinción entre religioso y secular ha perdido todo sentido, salvo para oscurecer lo que realmente está sucediendo". (294) Para entender cómo Cavanaugh llega a esta conclusión, debemos recurrir a la pregunta inicial de su libro:
Irónicamente, como muestra Cavanaugh, Max Weber, el fundador de la narrativa de la secularización, ya predijo que una respuesta ilustrada a esta pregunta hoy podría ser a expensas de la tesis de la secularización. Sin embargo, para sustentar filosóficamente su antítesis, Cavanaugh desarrolla un concepto amplio y funcional de la religión que está más cerca de Émile Durkheim que de Weber y Charles Taylor:
Este concepto de religión ampliamente definido, que está bien fundamentado en la Biblia, permite a Cavanaugh aprovechar los debates recientes sobre las formas colectivas de narcisismo en los movimientos políticos y nacionalistas y llegar al fondo del narcisismo impulsado digitalmente en el comportamiento del consumidor de la era moderna tardía. Además, le permite combinar los hallazgos relevantes de la investigación en ciencias sociales y psicología publicitaria con la discusión filosófico-teológica sobre la idolatría. Además de fenomenólogos contemporáneos como Jean-Luc Marion, filósofos patrísticos como Agustín también han hecho una contribución fundamental: "Para Agustín y Jean-Luc Marion, la idolatría es en última instancia una forma de narcisismo, un intento de autoengrandecimiento".
"Lo que necesitamos es una práctica de la sacramentalidad"
A diferencia de Agustín y los profetas del Antiguo Testamento, Cavanaugh no adopta una postura polémica contra las prácticas idólatras. Siguiendo a Marion, las ve más bien como parte de un movimiento de búsqueda que hace tangible nuestra naturaleza como criaturas que adoran espontáneamente. La tradición bíblico-patrística era muy consciente de esta dimensión positiva de las prácticas idólatras. Incluso "Agustín tiene simpatía por nosotros como criaturas materiales que nos aferramos a las cosas materiales". (10) Además, se hace evidente que la crítica de los apegos narcisistas no sólo concierne a la proliferación de prácticas religiosas irreflexivas, sino que también debe ser considerada como un principio de separación espiritual de los espíritus, que revela a los fieles iluminados el concepto sacramental de la trascendencia de la zarza ardiente (Ex 3):
En este contexto, el breve resumen que hace Cavanaugh de los intentos filosóficos de fundamentar la narrativa del desencanto de Max Weber y de justificar racionalmente el dualismo moderno de lo religioso y lo secular sobre esta base es notable con respecto al debate en habla alemana. Cavanaugh primero identifica tres estrategias para legitimar la narrativa de Weber, que fue continuada de forma demasiado bien intencionada por Charles Taylor, y finalmente presenta una cuarta posición:
(1) La primera estrategia de justificación, hermenéuticamente algo simplista, pretende describir nuestro mundo moderno como un mundo desencantado de facto. Por lo tanto, cualquier rastro de encanto debe considerarse como nostalgia romántica y separarse de los "hechos reales" como una reliquia del pasado.
Es precisamente la convicción ilustrada de que tenemos el mundo bajo control y de que ya no hay motivos para preocuparse por los fantasmas del pasado lo que despierta esos temores que el proyecto de desencanto de la Ilustración prometía superar.
(2) La segunda estrategia, hermenéuticamente más exigente, fue desarrollada por Theodor W. Adorno y Max Horkheimer en su famoso ensayo Dialéctica de la Ilustración (1944), conocido por ser uno de los documentos fundadores de la Escuela de Frankfurt. Partiendo del diagnóstico entonces indiscutible de que nuestra supuestamente ilustrada civilización había recaído en las peores formas de violencia mítica, este libro desarrolla un análisis dialéctico del proyecto de modernidad. El cultivo de las virtudes prometeicas de la abstracción conceptual y la racionalidad instrumental se ha visto, por tanto, acechado repetidamente por los mitos del pasado. Pero esto no se hizo sin motivación. Más bien, el análisis socio-filosófico muestra que aquí está en juego una dialéctica demoníaca: es precisamente la convicción ilustrada de que tenemos el mundo bajo control y de que ya no hay motivos para preocuparse por los fantasmas del pasado lo que despierta aquellos temores que el proyecto de desencanto de la Ilustración prometía superar.
Este diagnóstico tenía un carácter desilusionante. Pero eso no impidió que los representantes clásicos de la Escuela de Frankfurt siguieran impulsando el proyecto de crítica ilustrada de la idolatría. La obra tardía de Jürgen Habermas es ejemplar en este sentido, especialmente allí donde propaga una actitud prorreligiosa. Nuestra situación puede ser desesperada, pero nunca debemos aflojar nuestro deseo de racionalizar el pensamiento mítico del pasado ni de examinar críticamente la oscura existencia continua de lo sagrado. El lema aquí es: "No tenemos idea de cómo salir de este mundo encantado, pero estamos trabajando en ello y necesitamos que nuestros conciudadanos religiosamente musicales nos ayuden".
Las prácticas y los mitos mágicos son como una picazón. No podemos deshacernos de ellos, pero su existencia continua es compatible con una visión de mundo ilustrada e inmanentista.
(3) En los análisis de situación posmodernos, este diagnóstico del problema adquirió un tono irónico ya en los años 1980, y esto me lleva a la tercera posición. El lema de los pensadores posmodernos (adaptado de Martin Kippenberger) ya no era "Toda persona es un iluminador responsable", sino "Todo iluminador responsable es también simplemente un ser humano". De acuerdo con este lema, el "sujeto maduro" nos fue presentado como un idólatra incorregible que había aprendido a considerar sus apegos idólatras como ilusiones persistentes. Las prácticas y los mitos mágicos son como una picazón. No podemos deshacernos de ellos, pero su existencia continua es compatible con una visión de mundo ilustrada e inmanentista. El católico ateo Slavoj Zizek resumió acertadamente esta actitud irónica en un artículo en el Frankfurter Allgemeine Zeitung cuando escribió: «Celebramos la Navidad o el ritual de San Nicolás porque nuestros hijos (deberían) creer en ello y no queremos decepcionarlos; pero ellos solo fingen creerlo para no decepcionarnos (y, por supuesto, para recibir regalos)».
El ironista posmoderno ya no se esfuerza por transformar la desesperanza del proyecto moderno de desencanto en una virtud aporética desenmascarando con remordimiento sus obsesiones irracionales o incluso lamentando, con Albert Camus, Theodor W. Adorno y Arnold Schoenberg, la falta de una razón final y reconciliadora del significado. Él o ella se ha resignado a quedar atrapado en obsesiones demasiado humanas y neurosis cotidianas y aconseja a sus "pares" que celebren la insensata desesperanza de la situación con un "Orgullo feliz" como marca registrada del "pensamiento crítico". No tenemos que creer "realmente" lo que creemos cuando actuamos como artistas de performance polimorfamente perversos en una procesión de Viernes Santo, celebramos el "Christkindl" el día de Navidad, revisamos nuestro registro oficial de género a finales de año y nos sumergimos en transmisiones escapistas de Netflix todas las noches. Pero esta actitud, según Cavanaugh, presupone un concepto excesivamente estrecho y no funcional de la religión:
Como sujetos autónomos, podemos pretender resistir la tentación de creer verdaderamente lo que nuestras costumbres pequeñoburguesas, deconstructivamente recicladas, nos llevan a creer. Pero al mismo tiempo, estamos obsesionados con enmarcarlos a través de formas habitualizadas de autoironía. Esto debería darnos algo en qué pensar. Y eso nos lleva desde el posmodernismo hasta el presente.
(4) El posmodernismo nunca se cansó de recordarnos que el hombre es una criatura irracional y desordenada. Pero esto se consideraba compatible con los logros de la "razón secular", siempre y cuando el hombre prestara un respeto crítico a sus síntomas y no sucumbiera a la tentación de creer verdaderamente en Dios. Cavanaugh lo expresa así: "la creencia en Dios ha sido declarada prohibida por la Policía del Encanto" (21). Cuando sabemos que cada persona de habla inglesa sabe de memoria al menos cuatro palabras alemanas: "rucksack", "waldsterben", "stillstehend" y "verboten", entonces eso resume perfectamente la situación para los lectores que no hablan alemán.
La secularidad: una práctica religiosa única
Un ejemplo de las posiciones de las ciencias sociales y culturales que subyacen a este análisis de la situación es la tesis muy discutida de Bruno Latour de que nunca hemos sido modernos y el rechazo de la retórica occidental de superioridad en el contexto del debate sobre el poscolonialismo. La distinción entre mundos encantados y desencantados es, por tanto, tan cuestionable como el dualismo entre lo religioso y lo secular. La creencia moderna de que estamos entrando en territorio prohibido cuando nos involucramos inquebrantablemente en prácticas irracionales-mágicas o sacramentales saturadas de tradición está sin duda profundamente arraigada en las narrativas cotidianas de las culturas occidentales. Pero ¿no sería más sensato abandonar el temor prometeico de que nuestra cultura pudiera ser más similar a las costumbres de las culturas no occidentales o premodernas de lo que hemos creído durante mucho tiempo? ¿No sería más realista admitir que no hay motivos para sentirse superior o incluso grandioso en este punto crítico?
En el libro de Cavanaugh, esta discusión conduce a la tesis central, que se desarrolla en los capítulos siguientes y que agudiza el renacimiento teológico de la filosofía del resourcement anglófono desde una perspectiva crítico-religiosa: la tesis de que el par de términos encantado/desencantado no describe nuestro mundo moderno, sino que tiene el carácter de una distinción normativa que prescribe cómo las sociedades occidentales tienen que describirse a sí mismas. La creencia posmoderna de que podemos consentirnos respetablemente con nuestros “síntomas” no es, por tanto, el resultado de un refinamiento progresivo del pensamiento secular. Más bien, se deriva de una práctica religiosa propia. El hecho de que nunca hayamos sido seculares no requiere, por tanto, ninguna explicación más detallada. Ésta es, por así decirlo, la naturaleza del pensamiento secular.
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