Desde abajo y desde dentro

Con motivo del homenaje a Gustavo Gutiérrez (San Carlos Borromeo, Madrid, enero de 2025)

Fuente:    Noticias Obreras

Por   Guillermo Múgica

04/02/2025

FOTO | Vía arzobispado de Lima (Perú)

“Un grande”: fueron las primeras palabras con las que el papa Francisco calificó cariñosamente a Gustavo Gutiérrez en el breve mensaje enviado a Lima y escuchado en el funeral. Con ellas el Papa entraba en aquella broma amigable y fácil de la que Gustavo a menudo fue objeto y a la que él mismo se prestó. Me contaba que la exclamación del cardenal Tarancón, cuando se conocieron, fue: “¡Tan pequeño y tanto lío!”. Y en una conferencia en Pamplona, estando en el escenario tras una mesa a la que habían colocado unas faldas, ante el gesto de una persona del público que le pedía erguirse para poder verle y oírle mejor, dijo provocando una risa general: “No estoy sentado. Es que soy así”. Tuvo siempre un gran sentido del humor. Que, en él, era sin duda manifestación de aquella alegría interior que tantas veces él mismo había señalado como uno de los hitos de la genuina espiritualidad cristiana. Pero, con las recordadas palabras papales, lo que Francisco evocaba y nos transmitía ante todo, era un glorioso contenido evangélico, aquella grandeza de los pequeños, que había provocado el hermoso canto de alabanza y acción de gracias de Jesús: “Yo te alabo, Padre…” (Mt. 11, 25-27).

Me han pedido decir algo sobre las intuiciones fundamentales de la teología de Gustavo y  el contexto de las mismas. Demasiado para comprimirlo todo en un breve espacio. Me gustaría abordar, en forma casi telegráfica, tres puntos. Y un cuarto a modo conclusivo o en atención a algunas secuelas.

 

I. Algunos presupuestos de su pensamiento teológico

Soy consciente de que utilizo aquí impropiamente la expresión “presupuestos”. Se trata de aspectos muy conectados con las intuiciones fundamentales de Gustavo, de las que hablaremos con posterioridad. Pero quiero, de entrada,  distinguirlos de ellas y destacarlos por la importancia que tienen en su teología. Por más que Gustavo, al mencionarlos, nunca se haya referido a ellos como “presupuestos” de su pensamiento teológico. Me detendré en cinco.

1) Importancia de lo real, histórico, temporal, y de la honestidad con la realidad

Como lenguaje sobre Dios, este viene a ser el objeto último y aun único de toda teología. Así solía repetirlo Gustavo. Pero también decía que si metafísicamente Dios es primero, históricamente lo primero es el mundo en el que estamos inmersos y nuestra vida en él, lo primero es eso que llamamos “la realidad”. Pero entendida la misma en clave de encarnación y, por lo mismo, en clave sacramental. Es decir, como mediación necesaria para el encuentro de Dios con nosotros y el nuestro con Él. Dios se nos revela y manifiesta en este mundo real, y en los seres humanos que lo habitamos y somos parte del mismo. Y es así como nos muestra su voluntad. E igualmente hay que afirmar que lo real es portador de un Misterio que lo trasciende y sobrepasa. Es lo que nos sugieren expresiones de viejos himnos litúrgicos que habitualmente ponemos en nuestros labios: “soy una encarnación diminutiva”, “encarnación es todo el universo”, “Todo es presencia y gracia”…

2) Dónde estamos, dónde nos situamos, desde dónde vemos y observamos la realidad

Enormemente interesante y sugestiva me pareció, en este punto, la lectura e interpretación que le escuché a Gustavo del óbolo de la viuda (Mc. 13, 41-44; Lc. 21,1-4). Jesús elige un lugar desde el que poder tomar nota de lo que realmente acontece e invita a sus discípulos a tener una mirada que vaya más allá de la superficialidad y de la mera apariencia. Estamos ante el importante tema de los “lugares teológicos” y de la vieja distinción entre estos y las “fuentes de revelación”. Son estas segundas –la Palabra de Dios en la transmisión eclesial viva– las únicas portadoras de la energía y luz necesarias e imprescindibles. Pero para iluminar y ver ¿qué?, ¿qué es lo que conviene alumbrar?, ¿dónde y de qué modo ponemos el foco?

Es ahí donde Gustavo subrayaba el papel y la importancia de los “lugares teológicos”. Él tenía claro dónde situarse y desde dónde observar la realidad. Se situaba en el abajo de la sociedad y miraba la historia desde su reverso, y comprometido desde dentro con ella. Es desde ahí, por ejemplo, desde donde, a modo de frontispicio de su obra fundamental, puede poner un largo texto tomado prestado de su compatriota José María Arguedas, con palabras que sin duda Gustavo hace suyas, como “Dios de los señores no es igual”.

3) El silencio ante Dios

La teología habla, pues, del Dios que se ha revelado y se revela en la historia, en la realidad en la que estamos inmersos. Gustavo dijo y escribió que antes de hablar de Dios, hemos de guardar silencio ante Él. Un silencio real, de escucha, del latido del mundo y del latido del Espíritu –que, aunque vayan juntos y se impliquen e imbriquen, no se confunden–. Y un silencio que, en la teología de Gustavo, es un silencio activo, comprometido, transformador. Él lo expresaba como “oración y compromiso”. Y recordaba el proceso desde aquel monacal ora et labora, pasando por el contemplata aliis trádere de san Buenaventura, al ignaciano “contemplativos en la acción”…

4) Cierta sensibilidad poética

Que en modo alguno es o debe ser una huida de la realidad, digámoslo de inmediato. Son sabidas la emoción y la sintonía de Gustavo ante los versos del gran César Vallejo. Como es conocida su amistad con algún otro poeta. Pero el punto va de otra cosa. Si nosotros y nosotras perdemos nuestra capacidad de soñar, ¿cómo vamos a poder desentrañar los sueños de Dios sobre este mundo de nuestros gozos y dolores? Guardo en mi memoria haberle escuchado a Gustavo afirmando la necesidad de cierta sensibilidad poética para hacer teología.

En mi opinión ella se precisa no solo para penetrar y comprender toda la densidad de la realidad, sino también para recrearla y transformarla. ¿Cómo, si no, vamos a poder volcar a nuestro lenguaje cotidiano todo el Misterio que nos trasciende? ¿Cómo desde lo material concreto, lo tangible y directamente experimentable, vamos a designar y nombrar lo intangible e inmaterial e innombrable que lo impregna? Nos hallamos ante el desbordante misterio de la unidad de lo humano y lo divino en y por Jesucristo; ante elementales demandas de una realidad que es, unitaria y simultáneamente, histórico-salvífica. Lo que nos ayuda a comprender mejor por qué el lenguaje bíblico está sembrado de imágenes, metáforas y símbolos, y por qué Jesús hablaba en parábolas. Y también por qué y cómo, en su precioso discurso de entrada en la Academia de la Lengua, pudo pronunciar Gustavo palabras tan hondas y hermosas como éstas: “Para mí hacer teología es escribir una carta de amor al Dios en quien creo, al pueblo al que pertenezco y a la Iglesia de la que formo parte. Un amor que no desconoce las perplejidades, y hasta los sinsabores, pero que es sobre todo fuente de una honda alegría”.

Con razón recientemente, recordando precisamente a Gustavo y comentando su figura, Ximo García Roca veía imprescindibles en teología no solo la ortodoxia y ortopraxis, sino también eso que denominaba ortopathia.

5) La teología es un acto segundo

La teología es inteligencia y lenguaje de fe. Como tal, es fundamental para quienes nos decimos creyentes en Dios y en Jesucristo. Nos ayuda a autocomprendernos en nuestra condición de creyentes, a explicar nuestra fe, y a comunicarla y transmitirla a otros. Pero no hemos de olvidar que se trata de una fe viva y vivida. De esa fe hablamos. Y, por tanto, por importante que sea la teología, esta es solo un acto segundo. Lo que le otorga valor, autoridad y vigor es el acto primero, la vivencia concreta de la fe. Lo cual, en la teología de la liberación de Gustavo, se traduce en el compromiso efectivo con los procesos de liberación efectiva de los pobres, vulnerables y excluidos, lanzados a las afueras de esta sociedad cada vez más desigual y más opresora para gran parte de la humanidad.

En este sentido la teología de la liberación quiere ser un momento que se inscribe y arraiga en los procesos de liberación; brota de la entrega y la fe vivida en ellos,  y a ellos retorna. Tanto el acto primero (vivencia de la fe) como el segundo (reflexión de fe) la teología de la liberación los estructura –si bien con matices propios– en los tres conocidos pasos de la vieja militancia cristiana: ver, juzgar y actuar. Pero, en uno y otro acto, los tres pasos se articulan de manera distinta. En el acto primero o práctica y vivencia de la fe, la articulación es intuitiva, sapiencial y sintética. En el acto segundo o reflexión de la fe vivida, es expresamente discursiva y crítica.

 

II. Las intuiciones básicas de su teología

Según él mismo me decía, son tres: los pobres, la fe-praxis, y la unidad de la vocación humana y de la historia como historia de salvación. Estas tres intuiciones vienen a ser como las tres hebras fundamentales que, entretejidas, nos dan esa hermosa e interpelante  textura que es la llamada teología de la liberación. (Aprovecho este momento para señalar, así sea entre paréntesis, que ya desde el principio Gustavo reconoció –y mencionó y mostró– la existencia de diversas teologías en clave de liberación. Pero aquí hacemos referencia a la teología de Gustavo Gutiérrez, compartida también por otros).

1) Los pobres y la opción preferencial por ellos

Es la primera de las intuiciones de Gustavo. Es posible que en ella resida también una de las grandes aportaciones del mismo a la Iglesia universal: la opción preferencial por los pobres, que, por cierto, también ellos deben de hacer realidad en sus vidas. Ellos, los pobres, son los verdaderos interlocutores de su teología, con la esperanza de que lleguen a ser algún día los reales y plenos sujetos de la misma. El los nombra, –y con ellos entabla un diálogo de fe–, como los “no personas”, los “nadies”, los “insignificantes”, los “pueblos oprimidos”, las “clases explotadas”, los ‘”excluidos y marginados”, las “etnias y culturas despreciadas”, las “mujeres”, a menudo triplemente oprimidas –por indígenas, por pobres y por mujeres en contexto patriarcal y machista–, o, retomando la impactante expresión lascasiana, “los que mueren antes de tiempo”… Los pobres y la opción preferencial por ellos son para Gustavo expresión y concreción de su fe en el Dios de Jesús, que es el Dios de la vida y, por ello, el Dios de los pobres, su defensor o goel y su cuidador. En Gustavo la opción preferencial por los pobres es, en consecuencia, una opción profundamente teologal y teocéntrica.

Quiere mostrar y sacramentalizar de algún modo quién y cómo es el Dios en el que deposita su fe. Y mostrar también, al mismo tiempo, su decidida voluntad de conversión a ese mismo Dios. Por eso se hace prójimo (Lc. 10, 36-37) y amigo de los pobres. La preferencia del amor de Dios por los pobres, que la revelación certifica, es además el modo de hacer efectiva y concreta la universalidad de dicho amor. Dios tiene un amor gratuito, incondicional y preferencial por los pobres, no porque estos sean buenos, sino porque Dios lo es. En cierta ocasión le oí decir a Gustavo que recordaba el lugar, el momento y la persona que había hecho resonar por primera vez alguna de las intuiciones básicas de su teología. Se estaba refiriendo al punto concreto que acabo de mencionar: que Dios ama al pobre porque Él es bueno y no por unos supuestos méritos del pobre.

Efectivamente, se había pasado de afirmar que “Dios ama al pobre que lucha” a reconocer que Dios lo prefiere simplemente por la bondad, libertad y gratuidad de su amor. De no ser así, excluidos en esta sociedad, muchísimos pobres quedarían también excluidos del amor de Dios.

2) La praxis de fe

Entendida y vivida como seguimiento de Jesús, bajo la inspiración y la luz evangélicas. Una praxis en comunión con las causas de los pobres e inserta en sus esfuerzos y procesos de liberación como parte de ellos. Esta es la praxis de la que fundamentalmente se trata, la que nutre la teología de la liberación y a la que ella retorna. En la perspectiva de una concepción integral y unitaria de la liberación –a la que ya Pablo VI había facilitado el camino con la Populorum progressio— Gustavo distingue en la liberación tres niveles de significación: el socioeconómico y político, el humano o de conquista y realización de su libertad y dignidad, y el salvífico. No estamos ante tres liberaciones distintas, sino ante un único, rico, complejo y denso proceso.

Y ante vertientes o dimensiones distintas del mismo, que no se confunden ni reducen la una a la otra, pero sí se engloban recíprocamente, y reclaman –cada una de ellas– tareas y cuidados específicos. Y creo que, en este punto de la praxis, es oportuno recordar dos cosas. La primera es el importantísimo papel de lo humano –y de lo ético/utópico pongamos por caso– como puente mediador de encuentro entre el primer y tercer nivel de significación de la liberación. Y la segunda es que, siendo la praxis de fe liberadora el acto primero del quehacer teológico, y la espiritualidad y la pastoral elementos fundamentales de dicha praxis, resulta que las mismas están inseparablemente unidas en la base misma de la teología entendida como reflexión crítica de fe a la luz de la Palabra.

En esto Gustavo fue un fiel discípulo de Chenu: “En definitiva, los sistemas teológicos no son sino la expresión de las espiritualidades –decía–”. Y añadía: “Una teología digna de ese nombre es una espiritualidad que ha encontrado los instrumentos racionales adecuados a su experiencia religiosa”. Por otra parte, es fácilmente constatable cómo la teología de la liberación –y la de Gustavo no es excepción, sino todo lo contrario– se preocupó y buscó ante todo, en un contexto determinado, cómo hacer realidad la misión de la Iglesia, la buena nueva del reino, esto es, su misión pastoral.

Por eso no le faltaba cierta razón a Casiano Floristán cuando, en la teología de la liberación, veía “básicamente teología pastoral”.

3) La unidad de la vocación humana y de la historia como historia de salvación

Ya subrayamos al principio la importancia de la realidad para Gustavo –toda realidad, la realidad de todas y todos, la realidad toda–. Y cómo la percibe y la vive transida de trascendencia, desde la luz que aportan la obra creadora de Dios –que nos crea para ser hijas e hijos suyos– y nuestra incorporación, por pura gracia, a la obra salvífica de Jesucristo. Al parecer, Gustavo ya atisbaba de algún modo, desde sus años de estudiante de teología, la capital importancia para la vida cristiana y pastoral del cómo se establece y se vive la relación “natural-sobrenatural”.

Fue él, de hecho, quien tomó la iniciativa de reunir un grupo de estudiantes voluntarios y de hablar con Henry de Lubac –que había sido retirado de la cátedra– para que les acompañara y dirigiera en la reflexión sobre la mencionada relación. Más tarde el Vaticano II,  en el número 22 de la Gaudium et spes, afirmará que la vocación suprema del ser humano es una sola, es decir, divina (si bien un poco más adelante, en el número 39, utilizará una fórmula imprecisa. Señalará una clara distinción entre progreso temporal y Reino de Dios e indicará, simplemente, que el primero interesa mucho al segundo).

Para Gustavo –atento a la luz reveladora del Verbo encarnado, como enseña el mismo Concilio– no hay dos historias, profana y sagrada, sino una sola que lo es de salvación. En ella vamos al encuentro y somos encontrados por el Señor. Es en la textura de nuestro drama humano donde está en juego el reinado de Dios. Ciertamente, como afirmaba el Vaticano II, progreso humano y reino de Dios son realidades distintas y no deben confundirse. Y Gustavo nos enseña que tampoco debemos separarlas, porque constituyen vertientes de una sola historia y un único proceso de liberación “integral”.

Con ello no hace otra cosa que prestar escucha obediente al Concilio, que, en el número 11 de la Gaudium et spes, llamaba al discernimiento a todo el Pueblo de Dios, para poder reconocer , en los acontecimientos, exigencias y deseos, “los signos verdaderos de la presencia o de los planes de Dios”.

 

III. El contexto general de la teología de Gustavo

El mejicano Roberto Oliveros, aludiendo a la génesis de la teología de la liberación, sostenía que la reflexión teológica con personalidad latinoamericana no emergió hasta las postrimerías del Concilio Vaticano II. Y, aludiendo a la situación teológica anterior, el teólogo uruguayo Juan Luis Segundo la calificaba con el duro nombre de “alienación”. Veía a América Latina como una realidad con características propias y carente, no obstante, de una arquitectura teológica adecuada que respondiera a los mismas. Su teología venía a ser básicamente reflejo, calco y copia, de la de los países noratlánticos. Me fijaré en dos aspectos del contexto: el histórico, que subdividiré a su vez en sociopolítico y religioso, y el biográfico.

1) Algunos someros apuntes en cuanto al contexto histórico

En relación a lo socioeconómico y político: Tanto los proyectos coloniales imperiales, como los neocoloniales, –sea como modernizadores de los Estados, a menudo fallidos, o en su fase desarrollista de sustitución de importaciones–, no solo no logran incorporar a las grandes mayorías a la mesa latinoamericana y caribeña en condiciones de dignidad e igualdad, sino que han continuado afianzando y reforzando las condiciones de opresión, explotación y marginación de las mismas. Las teorías de la dominación y la dependencia, y las ciencias sociales en general, pondrán al descubierto y ayudarán a comprender los mecanismos estructurales de tal situación, en un sistema –un mundo capitalista– en que desarrollo y subdesarrollo vienen a ser las dos caras de un mismo proceso: el desarrollo de unos siempre es a costa del subdesarrollo de otros (Gustavo criticará con humor la visión contraria de un supuesto “chorreo” del bienestar hacia abajo, diciendo cómo el mismo, en Perú, contradice la ley de la gravedad de Newton, pues el chorreo siempre es hacia arriba).

Por todo ello, lo correlativo a dependencia, dominación, opresión, explotación serán los impulsos y las búsquedas de “liberación”, los esfuerzos y las luchas por la vida, la dignidad y la justicia, los derechos y la igualdad. Serán tiempos de rebeliones, resistencias, reivindicaciones, intentos revolucionarios… a menudo sofocados a sangre y fuego. Y así como las formas de opresión y pobreza son diversas, también serán diversos los esfuerzos de liberación. La entrada de Fidel Castro en La Habana en enero de 1959, la figura de Camilo Torres en Colombia en el 69, el triunfo de Allende en Chile en el 70… se convertirán así en símbolos épicos de un subcontinente que se sitúa de otra manera ante su propia realidad y busca respuestas nuevas a sus viejos problemas y desafíos.

En cuanto a lo religioso: cabe constatar en positivo un proceso cuyo inicio podríamos ponerlo, más o menos, a mediados del siglo pasado. En 1955 tiene lugar en Río una reunión de los obispos de América Latina en la que, con el aval de Pío XII, se constituye el CELAM. Es obvio que ya alienta la preocupación por pensar pastoralmente la propia situación y responder a la misma. Y aunque se abordará el tema de las vocaciones sacerdotales –irán surgiendo voces diciendo que no es ése el tema principal del Continente–, lo importante va a ser la institución misma del CELAM como fuente motora e inspiradora de iniciativas.

En 1964 tendrá lugar la primera reunión de teólogos latinoamericanos en Petrópolis. En ella Gustavo Gutiérrez planteará “cómo establecer el diálogo salvador con el hombre de América Latina”. En 1965 tendrá lugar la clausura del Concilio Vaticano II y, poco antes de su conclusión, y principalmente por impulso de algunos conocidos obispos latinoamericanos, tuvo impacto el llamado Pacto de las Catacumbas de Sta. Domitila en Roma. Del 66 al 68 tendrá lugar una verdadera eclosión de encuentros, reflexiones y documentos, que el teólogo chileno Ronaldo Muñoz percibe y tipifica como un verdadero “signo de los tiempos”. En 1968 tendrá lugar en Medellín la II Asamblea General del Episcopado Latinoamericano. Su objetivo inicial iba a ser la aplicación del Concilio a América Latina. Lo que aconteció en realidad fue una relectura del Vaticano II desde América Latina. Apuntaban ya una vida y un pensamiento propios, que, luminosos aunque todavía iniciales, de ser reflejos se estaban convirtiendo en fuentes. Y en 1971 Gustavo publica en Perú su Teología de la Liberación. Perspectivas. Para Gustavo, en todo el contexto descrito, la “realidad mayor”, la gran contradicción del continente latinoamericano era la de un pueblo simultáneamente oprimido y cristiano. El “hecho mayor” era la irrupción de los pobres en la reciente historia latinoamericana. Y la “novedad mayor” consistía en la irrupción solidaria de amplios sectores de la Iglesia latinoamericana –laicas y laicos, religiosas y religiosos, presbíteros y obispos– en la vida y los procesos de liberación de los pobres. Ahí echa raíces su teología. Uno de cuyos vigorosos signos estará en los numerosos mártires que la han nutrido y se han alimentado con ella.

2) Algunos apuntes en cuanto al contexto biográfico

Considero de especial relieve tres aspectos de su vida. En primer lugar su enfermedad, con sus secuelas limitantes. Seis años en cama, silla de ruedas, osteomielitis… en unos años de infancia, adolescencia y primera juventud tan cruciales. Pero una enfermedad  que incrementó probablemente su sensibilidad ante el sufrimientos de los inocentes y ante el dolor humano en general. Sus estudios de medicina en San Marcos de Lima y de psicología en Lovaina son pequeños exponentes que apuntan en esa dirección. Y la enfermedad le trajo también a Gustavo otros aspectos positivos. Por ejemplo la enorme acumulación de conocimientos y cultura, al haber dedicado a la lectura, por limitaciones físicas, un tiempo que otras personas de su edad dedicaban a otras actividades. O su saber recoger e integrar sintéticamente el pensamiento de los demás. Aquellas famosas “tuercas” al final del abordaje y debate de cualquier toma, en las que Gustavo era un maestro. Y es que, estando en cama sin poder asistir a las clases, sus condiscípulos le llevaban sus apuntes. Él hacía una síntesis con todos ellos, que es la que, al final, volvía y servía a sus propios compañeros.

En segundo lugar, su amplia militancia apostólica. Primero como cristiano laico militante, más tarde como asesor (consiliario) tanto de la Unión Nacional de Estudiantes Católicos, como del Movimiento de Profesionales Católicos (Pax Romana). Ahí Gustavo asimiló, interiorizó y promovió aspectos fundamentales en su teología, como la fe vivida en el compromiso, la espiritualidad, la importancia  del ver, juzgar y actuar  –tanto en la revisión de vida, como para analizar y encarar la realidad, y como esquema para abordar los intercambios y debates en comunidad–; o la trascendental importancia de la misma comunidad como ámbito de encuentro en la fe, lugar de discernimiento de la Palabra de Dios y de los signos de los tiempos, sujeto de la misión, y ámbito también de elaboración, creación y aprendizaje de un lenguaje de fe capaz de traducir el evangelio a nuestra palabra de todos los días.

En tercer lugar, su rica formación académica: cursos de medicina en Perú, filosofía y psicología en Lovaina, teología en Lyon (con maestros de lo más relevante en el momento, Congar, Chenú, de Lubac…) y en Roma. Gustavo es un profundo conocedor de la teología noratlántica y tratará de entablar un verdadero diálogo eclesial y crítico con ella. Solo que él la relee desde otra perspectiva y con otros ojos. La suya, antes y más que una nueva teología, será un modo distinto de hacerla.

 

IV. Algunas reacciones críticas tempranas

Voy a fijarme solo en tres, que, a mi modo de ver, reflejan una mirada superficial e incomprensiva del verdadero fondo y los pilares del nuevo pensamiento en escena. Van dirigidas a la teología de la liberación en general. Pero, particularmente las dos primeras, tratan de poner en cuestión la teología de Gustavo Gutiérrez.

1) Estaríamos ante una teología demasiado europea y poco latinoamericana

La crítica se sustentaría sobre el número de teólogos y pensadores noratlánticos a los que Gustavo cita y con los que entra en diálogo. Pero ya hemos dicho que, en Gustavo, esto responde a una voluntad explícita de diálogo eclesial. Además –y esto es muy importante– el carácter latinoamericano de la teología de la liberación se sustenta decisivamente no tanto y ante todo en los autores a los que cita, sino en el hecho contundente de haber tomado como cuestión central del quehacer teológico lo que es y continúa siendo la cuestión central en el continente latinoamericano. Pablo Richard enfatizaba con fuerza este aspecto. Que también lo subrayaba Jon Sobrino, indicando que la teología de la liberación había tenido el acierto y la virtualidad de poner el dedo en la llaga de América Latina.

2) La teología de la liberación sería una teología pobre, más espiritualidad que teología y sus teólogos no serían unos teólogos “de raza”

Esta objeción rezuma, para empezar, cierto tono que no parece muy evangélico. Además, pasa por alto las importantísimas aportaciones de Chenú acerca de la relación entre espiritualidad y teología. Me referí anteriormente a ellas. La objeción no toma en consideración debidamente, a mi juicio, la comprensión que de la espiritualidad tiene la teología de la liberación de Gustavo. Para este la espiritualidad es la fe en acto concreto, la vivencia concreta de la fe o el modo concreto de vivir la fe –porque la fe se vive siempre de una determinada manera, es decir, en espiritualidad–. Y esta vivencia concreta de la fe es la que configura el acto primero del quehacer teológico y, a su vez, enriquece el acto segundo, y libera a este de convertirse en mera doctrina especulativa abstracta, cuando no en simple ideología.

Por otra parte, la teología de la liberación cumple con todos los requisitos de rigor intelectual. Karl Barth ponía el calificativo de científica a la teología y trataba de que la suya lo fuera. Y entendía por científico aquel empeño de conocimiento capaz de aplicar el método más adecuado al objeto de que se trate. Gustavo Gutiérrez y los teólogos de la liberación han puesto un cuidado exquisito en la elección y forja de su método teológico. Gustavo sintetizará: “nuestra metodología es nuestra espiritualidad, un proyecto de vida en proceso de realización”. Y a mí me llegó a decir que lo más universal de la teología de la liberación es el método. Jon Sobrino lo explicitaba más. Sostenía que no todo método es igualmente apto para producir un conocimiento teológico cristiano y que no hay otro método (o camino) que el del seguimiento de Jesús. Y añadía que, en la teología de la liberación “el método, como camino del conocimiento, coincide con el camino real de la fe, un camino antes vivido que pensado”.

3) Se trataría de una teología de alcance limitado, circunscrita a América Latina

Por aquello de que la misma estaría condicionada y excesivamente contextualizada por una situación específica, el binomio histórico opresión/liberación. Gustavo solía poner énfasis en afirmar que la dimensión liberadora no le viene a la fe cristiana de fuera, de los contextos sociopolíticos, sino que le nace de dentro, de su propia entraña. Allí donde se viva o anuncie el Evangelio, en cualquier parte del mundo y cualquier situación, o el mismo es liberador, o no será el Evangelio de Jesús de Nazaret, el Cristo.