Sobre la muerte de Jürgen Habermas: Una toma de conciencia de lo que falta.

Durante más de medio siglo, el filósofo social Jürgen Habermas ha sido una figura clave en el discurso social. Los conceptos y consideraciones teológicas desempeñaron un papel fundamental en este discurso. Puntos clave de una biografía filosófica desde una perspectiva político-teológica.

Fuente:   communio

Por   Henning Klingen

15/03/2026

© Heike Lyding/epd/KNA

Incluso un filósofo puede volverse brusco en ocasiones al hablar de los límites que percibe entre su obra y su biografía. «He envejecido, pero no me he vuelto piadoso», escribió Jürgen Habermas hace 16 años en una recopilación de entrevistas con motivo de su octogésimo cumpleaños. Cabe suponer que se mantuvo fiel a este principio hasta el final, es decir, hasta su fallecimiento el 14 de marzo en Starnberg, a los 96 años. Sin embargo, que las cuestiones religiosas, e incluso teológicas, siempre lo desafiaron queda demostrado, entre otras cosas, por su obra magna, *Otra historia de la filosofía * (2019), así como, más recientemente, por su carta de felicitación de cumpleaños al también fallecido filósofo de la religión Thomas Schmidt, en la que defendía el valor de la experiencia religiosa frente a una regeneración puramente atea de la esperanza.

Ciertamente, nunca ocultó que sus conceptos de comprensión y acción comunicativa también "se nutren de la herencia cristiana", como admitió en una entrevista. Sin embargo, insistió en una "diferencia metodológica entre discursos" en religión y filosofía, incluso cuando, con su muy comentado neologismo de "sociedad postsecular" o la exigencia de una traducción secular de conceptos religiosos, se adentró profundamente en el ámbito del pensamiento postmetafísico; por ejemplo, cuando debatió sobre "los fundamentos morales prepolíticos de un estado libre" con el entonces cardenal Joseph Ratzinger en la Academia Católica de Múnich en 2004.

 

Discursos de la Ilustración en la historia de la teología

Al hacerlo, enfatizó repetidamente —quizás también en una distinción consciente de cualquier apropiación teológica— que su interés principal no radicaba en la religión ni en la teología, sino en esclarecer e iluminar las oscuras raíces de la filosofía occidental. Después de todo, la filosofía moderna no se originó con Kant, sino mucho antes. Y en esto, la teología y la religión, el mito y el ritual, desempeñan un papel sorprendentemente significativo. Por ejemplo, cuando describe la historia de la emancipación de la filosofía no solo como una historia de la lucha entre estas dos esferas, sino —y este es el punto clave de su última obra importante— identifica discursos de la Ilustración, de hecho, aspectos de un pensamiento posmetafísico floreciente, dentro de la historia de la teología misma. Por esta razón, recientemente reconstruyó, con gran placer personal, como él mismo admitió, el pensamiento de Tomás de Aquino, así como el de Duns Escoto, Guillermo de Ockham y Martín Lutero.

La relación entre Habermas y la teología, que por ambas partes insiste en una apariencia de equidistancia, no solo se remonta superficialmente a la época de los primeros acercamientos teológicos a Habermas por parte de Johann Baptist Metz (1928-2019) y Helmut Peukert (*1934), sino que en última instancia tiene sus raíces en el compromiso personal de Habermas con su maestro Theodor W. Adorno y la temprana Escuela de Frankfurt.

Sin la conmoción personal, sin el horror existencialmente conmovedor de la oscuridad del colapso de la civilización que lleva el nombre de Auschwitz, difícilmente habría llegado a la filosofía y la teoría social, según su propia declaración.

 

Auschwitz como punto de inflexión

Si se buscan posibles motivaciones e intersecciones político-teológicas, se encuentra en Habermas una profunda conmoción temprana en los años inmediatamente posteriores a la guerra, que él mismo describe como una experiencia de "cesura", una cesura estrechamente ligada al nombre de Auschwitz y a las revelaciones en torno a los juicios de Auschwitz (1963-1965). Sin esta conmoción personal, sin el horror existencialmente conmovedor de la oscuridad del colapso de la civilización, escribe que "difícilmente habría llegado a la filosofía y la teoría social". Después de Auschwitz, "todo adquirió un doble significado": todas las buenas intenciones, toda la continuidad en la filosofía de la historia, incluso la continuidad burguesa exhibida políticamente por la era Adenauer, revelaron repentinamente su duplicidad, o, más precisamente, su falta de fundamento.

Esto permitió a Habermas conectar con motivos teológicos de un brillo sombrío en la primera Escuela de Frankfurt; motivos que no solo se agotaron con la famosa máxima de Max Horkheimer de que la Teoría Crítica sabe "que no hay Dios, y sin embargo cree en él", sino que estaban profundamente arraigados en la mecánica de la filosofía social de Frankfurt. Así, también se lee en Horkheimer la frase:

"Es monstruoso pensar que las plegarias de los perseguidos en su mayor angustia, las de los inocentes que deben morir sin que su caso se resuelva..., y que la noche que no es iluminada por ninguna luz humana tampoco es penetrada por ninguna luz divina."

Como escribe Habermas, este es el «núcleo de brasas que se reaviva repetidamente con la cuestión de la teodicea», que reaviva constantemente el horror —atenuado y enfriado por la teoría de la comunicación y la acción— de los excesos de una Ilustración que se ha hundido en su violencia abismal, o al menos lo mantiene vivo como una dolorosa espina clavada en el costado de la socialización. Es, por supuesto, también un núcleo de brasas que roza el «punto más extremo de la desesperación», como lo expresa Helmut Peukert; un punto, por lo tanto, al que, en última instancia, ninguna teoría de la comprensión lingüística puede llegar con facilidad, donde la comunicación no conduce a argumentos ni discursos, sino a un grito.

El propio Habermas era consciente de este punto, e intentó abordarlo comunicativamente a su manera habitual, por ejemplo, cuando escribió en un artículo de 2007 para el "Neue Zürcher Zeitung":

"Sin embargo, la razón práctica fracasa en su propio propósito si ya no tiene el poder de despertar y mantener en las mentes profanas la conciencia de la solidaridad globalmente violada, la conciencia de lo que falta, de lo que clama al cielo."

 

La religión debe seguir siendo una práctica vivida.

En este contexto, Habermas formuló su alegato final en su última obra, *Otra historia de la filosofía* , según el cual la modernidad secular, si bien se había alejado de lo trascendente por buenas razones, se atrofiaría con la desaparición de todo pensamiento que trasciende la totalidad del ser en el mundo. Por lo tanto, Habermas espera que la filosofía muestre cierta apertura al "contenido semántico sin resolver", pero también tenía algo que decir a la teología, o más precisamente, a la religión vivida tal como se manifiesta en los ritos: pues la fertilización cruzada del pensamiento posmetafísico y la conciencia religiosa solo puede tener éxito "mientras se encarne en la práctica litúrgica de una comunidad de creyentes y, por lo tanto, se afirme como una forma presente del espíritu".

Solo mientras la experiencia religiosa y la reflexión teológica puedan seguir apoyándose en "esta práctica de hacer presente una poderosa trascendencia" seguirá siendo una espina clavada en el costado de la modernidad y mantendrá abierta la cuestión, para la razón secular, de "si existen contenidos semánticos sin resolver que aún esperan ser traducidos 'a lo profano'". O, como Habermas elaboró ​​en una entrevista de 2019:

"El pensamiento posmetafísico ya no puede, con razón, referirse a un poder trascendente; pero incluso el impulso trivial de no aceptar lo que es difícil de soportar en el mundo nos obliga a la imposición mutua de un juicio y una acción autónomos, que trascienden el mundo en su conjunto, por así decirlo, desde dentro."

En vista de esta postura, ¡y solo de esta!, cabría suponer que Habermas se volvió un poco "piadoso" en sus últimos años.