Pasado, presente y futuro de la Iglesia Española

Fuente:   ATRIO

Redacción de Atrio

18/02/2023

 

 

Vivimos un momento en que se polarizan las formas de entender la Iglesia en su relación con los valores de la sociedad y las estructuras políticas. Y está llegando ya en papel a los suscriptores un número extraordinario de Iglesia Viva, dedicado a La Iglesia española en su laberinto: en busca de una salida. Me parece útil reproducir hoy aquí un largo extracto de la introducción a este número que escribe el catedrático de economía en Valladolid José Miguel Rodríguez. Recomiendo leer con calma sabática este artículo, siguiendo alguno de sus enlaces y planteando −y tal vez comentando− la propia respuesta a los múltiples interrogantes con que acaba. AD.

 

Nostalgia del pasado, desconcierto ante el futuro:
radiografía de la Iglesia en España

 

El futuro de la Iglesia católica y, en general, del cristianismo viene estando de moda en determinada literatura académica. Como ejemplo, entre otros varios, en Francia el historiador de la religión Guillaume Cuchet, profesor de la Universidad Paris-Est Créteil, publicó en 2018 en la editorial Seuil su libro Comment notre monde a cessé d’être chrétien: anatomie d’un effondrement [Cómo nuestro mundo ha dejado de ser cristiano: anatomía de un hundimiento]. Y, en septiembre de 2021, en la misma editorial, Le Catholicisme a−t−il encore de l’avenir en France? [¿El catolicismo todavía tiene futuro en Francia?]. Por otro lado, entre nosotros el sociólogo Javier Elzo Imaz, de la Universidad de Deusto y autor del segundo estudio en el presente número de Iglesia Viva, escribió en el año 2017 Morir para renacer: otra Iglesia posible en la era global y puntual (editorial San Pablo); y, en 2021, ¿Tiene futuro el cristianismo en España?: de la era de la cristiandad a la era post−secular (San Pablo).

Desde otra perspectiva, se diría que la religión ha ganado protagonismo en la esfera del debate público. Así lo parece, a juzgar por el esfuerzo de la extrema derecha de Viktor Orbán para construir un neo−nacionalismo católico populista en Hungría, desde un enfoque democristiano radicalizado, con sus derivaciones en otras partes de Europa y también en España −véase el artículo de Dorit Geva y Felipe G. Santos en la sección de Verba que sigue−. O el redoblado vigor del nacionalismo cristiano antes, durante y después del mandato presidencial de Donald Trump en Estados Unidos. O el fuerte peso del movimiento evangélico en la política nacional a lo largo del gobierno de Jair Bolsonaro en Brasil, al igual que en otros países de América Latina. O el ascenso al poder de Giorgia Meloni en Italia, con su lema “Dios, Patria y Familia”, entre otros ejemplos posibles. Por tanto, cabe entender que, en cierto sentido y en algunas vertientes de la esfera social, la religión ha ganado visibilidad en varias zonas del mundo, estableciéndose relaciones complejas entre la religión y el populismo de la extrema derecha[1]. Hasta en la laica Europa puede ser ahora más acertado subrayar las múltiples modernidades y múltiples secularidades[2] existentes en su seno, con una complicada combinación de fenómenos de secularización y des-secularización, de privatización de la fe y des-privatización. De hecho, en los tiempos recientes no han faltado movilizaciones desde determinados núcleos españoles y europeos en contra de ciertos cambios legales relacionados con políticas gubernamentales en materia de enseñanza, familia, sexualidad o género[3].

Sin embargo, los debates participativos y rigurosos sobre la situación y el porvenir de la Iglesia católica reciben una parca atención en el interior de la misma, salvo en países como Alemania o en algunas comunidades eclesiales particularmente concienciadas y acostumbradas a recibir aportaciones de sus miembros de base. Igual sucede en la inmensa mayoría de los medios de comunicación generalistas. La excepción son asuntos muy determinados, con fuerte impacto en una opinión pública muy plural. En España, es el caso de los abusos sexuales de clérigos diocesanos o miembros de congregaciones religiosas; las inmatriculaciones por las diócesis de bienes raíces; las declaraciones episcopales −o de algunos presbíteros− acerca de la moral familiar, el comportamiento sexual o la perspectiva de género; los escándalos financieros acontecidos en el Vaticano o en otras esferas eclesiásticas; los viajes papales por el mundo; y los ecos de documentos o discursos del papa Francisco, o del proceso sinodal en la Iglesia católica alemana, significativamente innovadores y a veces presentados junto a la oposición proveniente de ciertos círculos eclesiales europeos, estadounidenses o africanos, que parecen deseosos de la pronta finalización del actual papado y el descenso de su titular al averno.

A decir de los periodistas, la propia política de comunicación de la Conferencia Episcopal Española (CEE) no favorece el interés de los medios para dedicar una atención más amplia al devenir eclesial en España, por su insuficiente trasparencia, su mirada a la sociedad desde una perspectiva y un lenguaje más bien de épocas pasadas, y hasta por su sorprendente olvido a la hora de presentar públicamente alguno de sus propios documentos oficiales. En contraste, desde esa misma Conferencia se lamenta la insistencia de los reporteros en temas como los abusos sexuales y las inmatriculaciones; o se recibe con desagrado la extensa difusión en la plaza pública de ciertas manifestaciones políticas ultramontanas e integristas de la jerarquía episcopal, así como determinadas recomendaciones sobre comportamientos piadosos o signos externos, a decir verdad en realidad sin un significativo valor evangélico −por ejemplo, la admonición para el uso por los sacerdotes de sotana o alzacuello clerical.

 

 

El síndrome de la incomprensión

Todo ello se sitúa dentro de un contexto más global, con una jerarquía episcopal convencida de que, en general, la sociedad española no comprende a la Iglesia. Lo decía hace poco el nuevo arzobispo de Valencia, Enrique Benavent, y no era el primero. Cabe preguntarse a qué atribuirlo. En términos muy generales, suele relacionarse con un acelerado proceso de fuerte secularización en pocos años −en el conjunto de las clásicas tres dimensiones del análisis socio-religioso: creencia, pertenencia y comportamiento−, a la par del desarrollo de un gran pluralismo en las percepciones éticas −véase a continuación el primer estudio, firmado por Rafael Ruiz Andrés−. Más en concreto, se subraya el desarrollo científico−técnico y las transformaciones socio-económicas y culturales, con especial impacto en la evolución y modificación de los valores personales y familiares durante siglos íntimamente unidos a la cultura hispana, e incluso a su propia historia como “nación católica”[4]. En este sentido, se destaca la irrupción en el corazón de la ciudadanía de un nuevo orden de prioridades en la vida personal, junto con cambios muy profundos en especial en la moral familiar y sexual o las cuestiones de género, en paralelo al auge del movimiento feminista en pro de la liberación de la mujer.

Ahora bien, también contamos con el diagnóstico que la propia CEE efectúa, por ejemplo, en su documento Fieles al envío misionero (FEM), publicado en 2021 y que lleva un importante subtítulo: “Aproximación al contexto actual y marco eclesial; orientaciones pastorales y líneas de acción para la Conferencia Episcopal Española (2021−2025)”. Partiendo del Informe FOESSA del año 2019, ese texto contiene un particular y afligido análisis sobre la ruptura de toda clase de vínculos en la sociedad actual, señalando sus orígenes y efectos desde la nostalgia implícita por aquellos tiempos de unidad nacional en torno a un relato global compartido (cultural, sociopolítico, religioso y moral):

Nos encontramos en una gran mutación social que tiene como causa profunda una sociedad desvinculada, desordenada e insegura en la que crece la desconfianza y el enfrentamiento […].  La cultura dominante, que ha ido gestándose a lo largo de décadas, es relativista […]. Todo está en función de la percepción subjetiva de cada uno y de los intereses de los grandes grupos de poder. […] La vida humana queda desarraigada, sin ningún anclaje divino ni verdad absoluta. La norma suprema del comportamiento llega a través del consenso social positivista y todo queda a merced de los intereses de quienes pueden imponer su voluntad […]. Raíz de este proceso transformador: el empobrecimiento espiritual y la pérdida de sentido que lleva a vivir en un nihilismo sin drama […]. Todo este proceso de transformación no ocurre solo de manera automática como consecuencia de transformaciones tecnológicas y económicas, sino que es impulsado por un intento deliberado de “deconstrucción” o desmontaje, en concreto, de la cosmovisión cristiana. Pareciera que hay un guión bien trazado con calendario y finalidades tremendas. Emerge, teledirigida, una propuesta neopagana que pretende construir una sociedad nueva, para lo cual es preciso “deconstruir”. Así, asistimos a un constructivismo antropológico en las muy extendidas corrientes ideológicas de género y en la aceptación social del aborto y la eutanasia; un constructivismo histórico y también pedagógico, reforzado con el dominio de la escuela […]. Consecuencia: la desvinculación, la desconfianza y el enfrentamiento. Es la desvinculación respecto del propio cuerpo, de la realidad, del otro y de Dios. Esta ruptura o debilitamiento de los vínculos genera desconfianza […]. La defensa de las múltiples identidades desvinculadas, sin un relato compartido, genera el enfrentamiento para afirmar la propia posición. Queda poco espacio para la deliberación democrática, los relatos compartidos e incluso, simplemente, la palabra (FEM, pp. 16−20). (Las palabras subrayadas aquí van en cursiva en el original.)

A la vez, sobrevuela en ese documento la conjunción de todo esto con el individualismo hedonista, así como con las convicciones efímeras o superficiales y la civilización de la inmediatez: la persona, viéndose a sí misma como “Yo, sociedad limitada” y viviendo como si Dios no existiera, lo quiere todo y lo quiere ya, al margen de promesas futuras y, más todavía, celestiales.

Singular énfasis pone el documento episcopal mencionado en la nueva visión que se ha establecido sobre la persona y la familia por determinadas corrientes, y apunta:

Estas corrientes antropológicas, económicas y políticas prometen una libertad igualitaria, pero generan un malestar que quiere ser satisfecho con más y más derechos, que, en nombre de la no discriminación y la igualdad, van haciendo surgir populismos e identidades de todo tipo que quieren saciar la sed que el propio proceso está provocando. En este proyecto “afamiliar” o “desfamiliarizador” de la vida en sociedad convergen: el nuevo capitalismo neoliberal global, que redefine la familia como contrato libre y temporal entre individuos; el giro individualista del Estado del bienestar, dirigido a liberar a los individuos de las dependencias que generan los otros; el progresismo cultural (para algunos, nueva trinchera del marxismo), que pretende la destrucción de vínculos familiares y comunitarios elementales desde el “empoderamiento” de individuos y colectivos identitarios diversos (FEM, p. 23).

También dedica un apartado a su dictamen en torno a la situación política de España, entrando de facto en un análisis que, en abierta paradoja con el deseo de unidad proclamado, resulta con casi total seguridad que muy difícilmente puede ser bien recibido de forma unánime, ni siquiera por la feligresía católica:

La puesta en cuestión de la Constitución, la monarquía, el poder judicial, junto a las fuertes tensiones independentistas en medio de una inédita crisis económica, llenan de preocupación e incertidumbre a la sociedad española. Los enfrentamientos crecen y pareciera que asistimos a un resurgir artificial de “las dos Españas” de tan dramático recuerdo. Abonan esta situación las iniciativas legislativas del Gobierno de coalición sobre la educación, la eutanasia, el aborto, la memoria democrática, el Consejo General del Poder Judicial, que van en la línea del proyecto de deconstrucción antes citado a escala global. El desarrollo de estas iniciativas pone en riesgo la libertad y dificulta la imprescindible unidad (FEM, p. 26).

En su artículo dentro de la sección Signos de los tiempos de este número, Jesús Martínez Gordo hace referencia a varios documentos episcopales españoles y termina justamente aludiendo a este de Fieles al envío misionero, tras lo cual apunta la escasa voluntad de nuestros prelados para tender puentes con la sociedad civil y olvidar “propuestas restauracionistas –o sospechosas de impulsar un régimen de neocristiandad– en nombre de la ley moral natural, de la Verdad o de la unidad y de las raíces cristianas de España”.

Y ello sin entrar a discutir −como se podría hacer− la solidez académica de todo el diagnóstico presentado en tal documento de FEM, su mayor o menor profundidad científica y la combinación de conceptos o enfoques analíticos diversos que realiza con suma facilidad apresurada. En paralelo, tampoco vamos a recordar en detalle la doctrina del Tribunal Constitucional manifestando que la Constitución española admite cualquier ideología −incluso contraria a la norma constitucional−, con el único límite del orden público[5].

Ahora bien, podemos añadir algunos otros elementos para entender la incomprensión −en el fondo, desaprobación− que la jerarquía episcopal siente. Así, en diversas declaraciones conjuntas o manifestaciones de sus miembros, viene lamentándose por la ruptura de las vías clásicas de transmisión de la fe entre generaciones; atribuye a la evolución del entorno una creciente animadversión a sus propuestas generales para el conjunto de la sociedad; y se queja por la progresión de un laicismo excluyente y anticlerical. Entiende que el actual Gobierno español es recurrentemente un adversario contra el que debe luchar en varias materias. En ocasiones, por boca de algunos significativos prelados, no duda en resaltar la puesta en marcha de una verdadera persecución político−social y cultural contra la comunidad eclesial, sin caer en la cuenta de que las hipérboles sólo acostumbran a complicar los problemas reales que puedan existir.

Desde esa atalaya, no es extraño que nuestros obispos vislumbren el riesgo de pérdida de presencia, peso e influencia de la Iglesia también porque su bien valorada acción social es, en realidad, sustituible −en Signos de los tiempos, Alberto Ares y Eduardo Menchaca presentan una experiencia de acción social cooperativa entre diversas congregaciones religiosas−. Y, además, deploren la falta de consulta gubernamental previa a iniciativas legislativas en campos muy concretos. Al respecto, siendo todavía obispo secretario general de la CEE, Luis Javier Argüello García hizo notar lo siguiente, cuyos elementos de fondo son claros. Por una parte:

Mi experiencia de estos años me hace ver que la acción social de la Iglesia es muy valorada por los medios y por los políticos. Pero esta valoración esconde un secreto: la Iglesia en la acción social es sustituible. Surgen nuevas organizaciones y muchas organizaciones católicas de acción social olvidan otras dimensiones de la misión entera de la Iglesia o esconden la identidad. La acción social de la Iglesia “vende” bien, pero hay una amenaza: es sustituible. (La palabra subrayada aquí va en cursiva en el original.)

 

Por otro lado:

La Iglesia quiere ser presentada sin autoridad en el debate antropológico y ético. En el diálogo institucional con el Gobierno, se nos convoca para hablar de asuntos de acción social y para hablar de asuntos relacionados con el patrimonio […]. No se nos convoca para hablar de asuntos que tienen que ver con el debate antropológico y ético, como, por ejemplo, la modificación de la ley del aborto, las leyes identitarias referidas al género y sexo, la ley de eutanasia, etc. […]. La Iglesia tiene algo que aportar sobre las cuestiones antropológicas y el fundamento de la ética, gran problema de las democracias representativas que se ven sometidas a un positivismo jurídico craso, pues se ha renunciado a encontrar un fundamento y se rechazan luces metapolíticas que pudieran ayudar […]. La sola defensa de la objeción de conciencia o de espacios en donde pueda realizarse lo que creemos y pensamos −en la educación, la sanidad, los servicios sociales− es importante, pero no basta. Por supuesto que es preciso defender espacios propios, pero no estamos presentes en la sociedad civil solo para defender nuestra conciencia, sino para promover conciencia. Yo percibo en este asunto tan importante también una trampa, al igual que en la acción social: no se preocupen, vamos a hacer unas leyes salvajes, pero les dejamos su conciencia y sus reductos o “reservas indias”; ahora que está tan de moda el indigenismo, les dejamos sus reservas para que puedan ahí hacer lo que les parezca”. Esta actitud no es solo de los gobiernos, sino el planteamiento también de muchos medios de poder y de creación de conciencia, como los medios de comunicación social, las grandes corporaciones que dominan las redes sociales y la producción de series, etc.[6] (Las palabras subrayadas aquí van en cursiva en el original.)

Para finalizar la presentación del diagnóstico de la situación desde el ángulo episcopal, tal sólo unas dudas. ¿No le falta añadir también una reflexión sobre el impacto generado a lo largo de las últimas décadas por el cambio de rumbo marcado por Juan Pablo II desde el inicio de su pontificado, poniendo en marcha un proceso de clara involución restauracionista, justo en un momento crítico en España, con una transición política y social desde un régimen totalitario y nacionalcatólico a un sistema democrático plural y aconfesional? ¿No ha habido ninguna responsabilidad específica de la CEE en el acelerado proceso español de secularización, de cambio cultural y de desvinculación? ¿Han sido plenamente acertadas y acordes con los signos de los tiempos sus posiciones doctrinales y sus prácticas pastorales?

Así las cosas, en ocasiones se detecta que diferentes prelados aceptan la conversión de una parte de la Iglesia católica española en una mera suma de reductos de fieles incondicionales, en buena medida vinculados o conectados con los “nuevos movimientos” de carácter conservador. Éstos fueron receptores de un singular apoyo episcopal al hilo del modelo eclesial de Juan Pablo II, con un reconvertido Joseph Aloisius Ratzinger al frente de la sala de máquinas, en detrimento entonces del asociacionismo laical clásico −como la Acción Católica, sobre cuyas vicisitudes escriben aquí Miguel Ángel Tabarés (Acción Católica General) y María Isabel Bartolomé, Carlos Cabrera y María José Pedraja (Juventud Estudiante Católica) en la sección de Signos de los tiempos.

Con distinta procedencia, el denominador común de estos fieles incondicionales es la adhesión inquebrantable −sin debate ni discernimiento en conciencia− a cuantas propuestas salgan de los escritorios episcopales en materia de prácticas religiosas personales −en ocasiones, confundiendo espiritualidad con rutinas piadosas y vida cristiana sólo con liturgia sacramental−; en cuanto a  “técnicas” pastorales presuntamente innovadoras −pese a su dudosa utilidad en sociedades plurales y secularizadas−; y por lo que atañe a la reafirmación de las posiciones tradicionales en asuntos de la vida familiar, la sexualidad y el género, sobre la base de una antropología católica supuestamente única e intocable −es decir, sin posibilidad de incorporar elementos a debatir incluso dentro de la propia comunidad eclesial−, de la cual los prelados se constituyen siempre en intérpretes exclusivos en caso de duda.

Con frecuencia, esto se desenvuelve en asombrosa combinación con la defensa en esos reductos de fieles de recetas económicas liberales, e incluso ultraliberales, pese a su incompatibilidad evidente con la Doctrina Social de la Iglesia desarrollada desde el siglo XIX. Y, no pocas veces, ello coexiste o se entremezcla con dos elementos adicionales. Por una parte, la llamada a fortalecer las raíces cristianas de Europa frente a los flujos de emigración, lo que, además, parece exigir poner fin a lo que denominan “sustitución de población” por personas emigrantes de otras religiones: las murallas de Viena de nuevo han de resistir frente al turco. Por otro lado, la defensa de la nación española, su unidad territorial y hasta la forma de gobierno monárquica. De este modo, se dibuja una imagen que nos devuelve al corazón de un nacionalcatolicismo que parecía superado.

Contribuyen a reforzar esta vieja construcción de la Iglesia−fortaleza tradicionalista algunos muy conocidos medios de comunicación afines −incluidos los de propiedad episcopal−, caracterizados por sus llamativos titulares convenientemente elaborados con fuerte carga ideológica partidista reaccionaria, su falta de pluralismo en las colaboraciones o debates y una chirriante contraposición con muchas de las propuestas del papa Francisco para una Iglesia basada en el “principio de misericordia”, la acogida del diferente y la defensa de la Casa Común.

 

De la feligresía perfecta y pura a la hermandad para tender puentes

Llama la atención cuántos frecuentemente olvidan que “la Iglesia no es una comunidad de perfectos, sino de pecadores salvados” (Papa Francisco, audiencia general, Roma, 2 de febrero de 2022). Y es que “la Iglesia de los perfectos y de los puros es una habitación en la que no hay lugar para nadie; la Iglesia de las puertas abiertas, que festeja en torno a Cristo es, en cambio, una sala grande donde todos −todos, justos y pecadores− pueden entrar” (Papa Francisco, homilía del Corpus Christi, Roma, 7 de junio de 2021).

Nos encontramos así con el riesgo de entender la Iglesia reducida en cierta medida a una concentración de la feligresía que se autoconsidera pura y perfecta, una parte de ella simplemente encerrada en su fortín y otra dispuesta a salir a dar la batalla político−cultural en todos los ámbitos posibles: es decir, una feligresía que oscila entre el repliegue y la acción es el espacio público[7]. En el caso de algunos protagonistas episcopales, gustan de esta opción como apuesta consciente, dada su convicción de que es el camino a seguir, llegando a promover su visión integrista hasta reflejarla incluso en mensajes con una indisimulada carga política partidista ultraconservadora. Otros prelados hace tiempo que, simplemente, han decidido sobrellevar la situación con cierta resignación, atemperar los ánimos con unos pocos signos de apertura modernizadora y esperar la llegada de tiempos mejores, dentro de un melifluo horizonte futuro sobre el que, en realidad, no han efectuado un análisis prospectivo serio y riguroso. Y tampoco faltan pastores de hecho más interesados en lo que el papa Francisco llama el carrerismo clerical, de modo que sus actuaciones principales oscilan en el tiempo y entremezclan contenidos contrapuestos, según sea conveniente para su objetivo fundamental de lograr presencia en los medios de comunicación, transmitir una imagen de un fuerte liderazgo y potenciar sus posibilidades de ascenso dentro de la estructura de poder eclesiástico.

Como era de esperar, en el marco de una Iglesia española dirigida en gran parte por quienes no se sienten comprendidos, se atrincheran en sus posiciones, se dedican a cultivar los “productos” de siempre −y como siempre−, o tienen miedo de revisar a fondo sus propuestas considerando la autonomía de la sociedad civil y el pluralismo ético, difícilmente puede crecer un movimiento eclesial sólido, bien asentado y con amplio respaldo laical, e incluso episcopal, como sucede en Alemania en su denominado Camino Sinodal. Las preocupaciones germanas en torno a la falta de credibilidad de la Iglesia, la necesidad de revisar la acostumbrada moral familiar y sexual, el debate acerca de la ordenación presbiteral de hombres casados y mujeres, el acceso al sacerdocio de personas LGTBIQ y la bendición de sus parejas, la transparencia, democratización y desclericalización del gobierno eclesial, etc., están a años luz de las cavilaciones y desvelos de la inmensa mayoría de nuestros prelados. Más bien, y muy al contrario, hasta confían en el éxito de su guerra cultural en contra de lo que denominan la “ideología de género” y a favor de la defensa de los valores de la Cristiandad. A la vez, en paralelo, no pocos de ellos esperan la pronta salida del mal sueño derivado de las posiciones del papa Francisco sobre el desarrollo y puesta en práctica de todas las propuestas del concilio Vaticano II, así como la potenciación de la sinodalidad en la vida y el gobierno de la Iglesia.

A decir verdad, las dudas sobre la capacidad de reacción y cambio de la Iglesia española se han reforzado a la vista del desarrollo del proceso sinodal en España. Causa sonrojo la “supervisión” −léase control− de diversos obispos y sus cargos pastorales de confianza sobre los debates y los temas a incluir en las conclusiones sinodales diocesanas, llegando en algún caso a la censura directa, previa o a posteriori. Por no hablar del tratamiento inefable dado a los asuntos “delicados” −sin embargo, ampliamente difundidos y aceptados en la opinión pública general y buena parte de la católica− en el resumen sinodal elaborado para el conjunto de España.

Así, causa perplejidad considerar que la preocupación por la situación ministerial de la mujer en la Iglesia o la ordenación presbiteral de hombres casados tiene un interés limitado, sólo presente en el caso de una pocas diócesis −diciendo también que el asunto se puede resolver, simplemente, explicando mejor la doctrina tradicional y oficial de la Iglesia al respecto−. Y, además, entra en franca contradicción con el deseo del papa Francisco en cuanto al desarrollo del proceso sinodal. Con una metodología innovadora, tal proceso no pretende ser un simple cauce para hacer llegar las opiniones de los fieles a la jerarquía episcopal u otros cargos eclesiásticos. Todavía menos para elevar a esa jerarquía lo que previamente se supone que quiere oír; o para debatir por la grey una lista de asuntos admisibles previa autorización episcopal. En realidad, intenta ser un proceso libre y abierto de discernimiento en el seno del Pueblo de Dios como comunidad de bautizados, siendo el bautismo el eje común y esencial que une e iguala a todos los miembros de ese Pueblo. Y hasta resulta importante articular las vías necesarias para escuchar las opiniones concretas de, precisamente, los más alejados en el día a día. Parece que poco se ha hecho en España al este respecto, a diferencia del esfuerzo en otros países. De hecho, hasta desde una perspectiva de conjunto, la participación en el proceso sinodal español ha sido escasa, en términos relativos, en la inmensa mayoría −si no todas− las diócesis. En fin, una oportunidad perdida. Ni siquiera se ha aprovechado para articular y tener montado de cara al futuro un observatorio de la Iglesia en España, basado en un sistema objetivo de recogida sistematizada de opiniones e informaciones para tomar el pulso de forma continuada a los católicos de a pie, con sus diferentes grados de participación en el devenir eclesial. Algo que cualquier organización actual sabe importante, máxime si después ha de elaborar un plan de acción con visos de poder ser efectivo y eficaz.

Esto último llama la atención, por cuanto, pese a la caída rápida y evidente de los habituales indicadores estadísticos de práctica religiosa católica, la Iglesia española es en cualquier caso una comunidad todavía destacada. A la vez que, contra lo que algunos creen y otros quisieran −sobre todo, algunos políticos y medios de comunicación−, la religiosidad no va directamente vinculada a una ideología de extrema derecha.

En efecto, por una parte, el Barómetro del Centro de Investigaciones Sociológicas (CIS) de octubre de 2022 señala que un 8,2 por ciento de la población española concurre cada semana a oficios religiosos, mientras que un 2,5 por ciento lo hace entre semana más de una vez[8].  Y la Iglesia sigue teniendo un impacto importante incluso en determinados ámbitos de la vida social, como son los servicios públicos[9]. Por otro lado, la evidencia empírica parece sugerir que, entre las personas con mayor nivel de religiosidad, no son mayoría quienes votan a la extrema derecha, si bien la religiosidad se ha venido a constituir en España en un delimitador externo característico entre izquierda y derecha[10]. Y, en el actual contexto, es una paradoja lamentable que se hayan convertido casi en invisibles los círculos católicos españoles desde hace mucho tiempo orientados a tender puentes de diálogo y colaboración con actores sociales de otro signo, en pro de la construcción de una comunidad fraterna. Parecería que en la plaza pública sólo han de tener espacio los discursos combativos y provocadores, no susceptibles de tener en cuenta la opinión del diferente y encaminados a animar la construcción de trincheras.

Frente a la dificultad para convivir cristianamente con el pluralismo y la secularización, pueden servir de inspiración de fondo las sabias palabras del difunto Alberto Iniesta, obispo auxiliar de Madrid, en 1977, cuando la sociedad española emprendía un camino de profunda transformación, palabras que van más allá de tal momento histórico:

Este pluralismo se impone tanto desde la realidad de la vida de España en estos momentos como desde los principios recibidos del Vaticano II […]. Todo ello debe expresarlo la Iglesia española en hechos concretos, en actitudes concretas, de manera constructiva, positiva, no como a regañadientes, sino como el que pasa a una comprensión más adecuada del mundo que le rodea y su papel relativo en él, papel de signo y sacramento, no de dominio ni de absolutismo. La Iglesia española debe alegrarse del pluralismo dentro de su seno, […] anunciando claramente su ideal cristiano, y ello más con obras que con palabras, pero sin imponerlo a nadie que no sea creyente ni buscar adhesiones forzadas por ninguna razón espúria; no apoyándose en fuerzas y poderes del mundo, como los convenios con el Estado o la ayuda de los grandes capitales; no impidiendo que los que tengan otra fe, o no tengan fe, puedan dar a sus vidas soluciones que un cristiano no comparte, pero que debe respetar por el bien común[11].

 

Un conjunto de preguntas pendientes de respuesta explícita urgente…

Dado el inmovilismo procedente de su pasado y el desconcierto con que parece afrontar su futuro, la Iglesia en España se encuentra en un laberinto en que debe abordar retos numerosos en varios planos diferentes, sin vislumbrar salidas fáciles −en el tercer estudio del presente número, Carlos García de Andoin sugiere varias líneas de reflexión y renovación de la acción pastoral−. En este sentido, ante el diagnóstico y el balance de situación que la propia CEE realiza, así como dado el conjunto de la realidad eclesial existente, surgen interrogantes que, al menos a veces, puede que insinúen el sentido de las respuestas, dejando de lado nostalgias inútiles −como señala el papa Francisco en la Página abierta de este número.

    ¿Cómo efectuar el primer anuncio del Evangelio a las personas en nuestro tiempo? ¿Con qué concepto e imagen de Dios?

    ¿Con qué lenguaje? ¿A través de qué medios?

    ¿Cómo vivir en armonía con una sociedad secularizada y plural, a la vez que tendiendo puentes de entendimiento y colaboración con cuantas personas profesan otras religiones o, simplemente, comparten una visión de la vida solidaria y humanista?

    ¿Qué hacer ante la ruptura de los mecanismos clásicos de transmisión de la fe? ¿Cómo articular una vida de fe desde la misericordia y la fraternidad? ¿Pueden esperar los jóvenes un retorno al vendaval evangélico en libertad, abandonando respuestas prefabricadas, formalismos, hipocresía o censuras canónicas?

    ¿Qué mensaje ha de trasladarse a los alejados, a veces encuadrables en lo que se ha venido en llamar cristianos sin religión? ¿Qué hay de una pastoral de misión y encarnada en la vida de los miembros de una sociedad plural, más allá de una pastoral típica de Iglesia−fortaleza o de Iglesia−cruzada, a veces con especial atención a círculos sociales conservadores y acomodados y en buena medida con contenido doctrinal integrista, e incluso involucionista o indietrista, es decir, hacia atrás, como dice el papa Francisco?

    ¿Cómo articular una Iglesia camino de Emaús, atenta a las enseñanzas del Maestro, con un corazón vibrante y reunida gozosa en torno a la mesa compartida? ¿Cuánto tiempo más se tardará en reconsiderar y modificar en profundidad el actual arquetipo de parroquia?

    ¿Qué hay de revisar el modelo de presbítero, su formación y función, dentro de un esfuerzo simultáneo por promover verdaderas comunidades eclesiales y atendiendo a la vez al protagonismo que la mujer ha de tener en la Iglesia y en sus ministerios? ¿Cómo poner en el centro de la vida y dar más fuerza a unas celebraciones eucarísticas en tantas ocasiones anodinas y rutinarias, incapaces de servir para relanzar el impulso misionero y el compromiso encarnado en la vida diaria? ¿Para cuándo potenciar y dar más importancia a la formación en profundidad del laicado, que además sería un contrapeso de comportamientos clericales improcedentes?

    ¿Cómo involucrarse, en profundidad y con todas sus consecuencias, en la promoción de una Iglesia samaritana, signo del Reino del Nazareno, constante en la denuncia profética y capaz de luchar incansablemente por la justicia y los derechos de los excluidos, desde un riguroso análisis creyente de −por ejemplo− las realidades inhumanas o lacerantes, la creciente desigualdad, las situaciones de vulnerabilidad persistente o el nuevo mundo de los pobres con trabajo? ¿Cómo fomentar la extensión de una sociedad en red basada en los cuidados mutuos?

    ¿De qué modo articular un compromiso de los cristianos en la vida pública desde la autonomía de su conciencia y su visión sociopolítica? ¿Qué decir ante los grandes retos que, en el contexto de las relaciones Iglesia−sociedad, y con efectos en el interior de la comunidad eclesial, plantea el feminismo, el colectivo LGTBIQ, el movimiento ecologista o el liberalismo económico en sus varias manifestaciones radicales, en su caso con un matiz de teoconservadurismo?

    ¿Qué cambiar para hacer realidad una Iglesia sinodal, en que el Espíritu del Señor se refleje en un gobierno participativo, transparente y con mayor rendición pública de cuentas?  ¿Qué hay de modificar el actual sistema de designación de obispos, opaco y plenamente controlado desde Roma, para facilitar al menos la presentación de propuestas por la comunidad diocesana, conforme a un procedimiento bien reglado y transparente? ¿Cómo han ponerse en pie nuevas estructuras de gobierno colegial, o renovar las existentes, para dar voz a los sin voz y vivir de verdad que los diversos ministerios son un servicio?

    ¿Cuándo conseguir la multiplicación de consejos pastorales en diferentes niveles dotados de capacidad deliberativa vinculante −al menos de hecho, ya que no según el derecho canónico−, no sólo consultiva? ¿Qué transformaciones se han de realizar en el reparto de responsabilidades y en la creación de mecanismos de difusión de informaciones?

    ¿Qué hacer ante el tradicional oscurantismo de la gestión económica en la mayoría de las diócesis y congregaciones religiosas propiamente dichas, donde lo más habitual es publicar como mucho ingresos corrientes, gastos corrientes e inversiones en infraestructuras, por lo general sin auditar, pero pocas veces se difunde el balance de situación patrimonial? ¿Cómo promover la publicación de informaciones relativas al patrimonio financiero, sus características, evolución, formas de inversión y principales entidades destinatarias de los fondos, ahora que ya incluso el propio Vaticano está dando algunos pasos adelante en esta materia? ¿Qué hay de la inversión financiera socialmente responsable en la Iglesia española?[12]

Demasiadas preguntas para un único número de Iglesia Viva, aunque sea doble. Pero en lo que sigue se podrá encontrar el análisis de algunos de los elementos precedentes dentro del contexto en que se mueve la Iglesia española, junto con un intento de aportar respuestas a los principales interrogantes que ante ella surgen.

 

Objetivos del presente número

De este modo, los objetivos del presente número de Iglesia Viva son:

1.      Ver. Facilitar algunos datos básicos relevantes, desde una perspectiva sociológica, acerca de la evolución de la secularización y el catolicismo en España, así como las principales claves interpretativas del fenómeno y sus consecuencias prácticas.

2.    Juzgar. Presentar, debatir y valorar la posición de la Iglesia católica española en torno a una serie de temas importantes en la plaza pública, donde su discurso es contestado desde la perspectiva de una sociedad secular o que comienza a ser post−secular.

3.    Actuar. Ahondar en el análisis de los problemas, las limitaciones y las posibles alternativas al modelo de eclesialidad vigente en la Iglesia católica en España, cuando el pluralismo en el interior de la misma lleva a considerar más bien las eclesialidades y obliga a reflexionar acerca de su futuro, dentro de un contexto de falta de conexión con los nuevos aires “franciscanos” en Roma.

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[1] Véase, por ejemplo, YILMAZ, Ihsan y MORIESON, Nicholas (2021): A systematic literature review of populism, religion and emotions, Religions, 12(5), pp. 272−292. Disponible en https://www.mdpi.com/2077−1444/12/4/272. Y NOROCEL, Ov Christian y GIORGI, Alberta (2022): Disentangling radical right populism, gender, and religion: an introduction, Identities, 29(4), pp. 1−12. Disponible en https://acortar.link/HB6sek.

[2] Sobre estos conceptos, véase WOHLRAB−SAHR, Monika y BURCHARDT, Marian (2012): Multiple secularities: toward a cultural sociology of secular modernities, Comparative Sociology, 11(6), pp. 875–909. Disponible en https://acortar.link/RJRxCT.

[3] GARCÍA MARTÍN, Joseba (2022): Desprivatización católica, políticas morales y asociacionismo neoconservador: el caso de los grupos laicos de inspiración cristiana en el estado español, Papeles del CEIC (Centro de Estudios sobre la Identidad Colectiva/UPV−EHU), nº 2022−1, papel 259. Disponible en https://acortar.link/He3NDj.

[4] En 1984, Joaquín García Roca efectuó en esta revista, nº 112 (pp. 325−346), un jugoso, completo y extenso análisis de los objetivos, metas y estrategias de la programación plasmada por la CEE en la exhortación pastoral La visita del Papa y la fe de nuestro pueblo, con su anexo El servicio a la fe de nuestro pueblo, ambos documentos de 1983. Su texto, titulado “El quehacer de la Iglesia española en la actual situación sociopolítica”, está disponible en https://iviva.org/revistas/112/112−06%20GARCIA.pdf. La primera parte de este artículo fue de nuevo publicada en Iglesia Viva en el año 2014 (nº 257, pp. 121−128), porque, a decir verdad, seguía siendo de actualidad (https://iviva.org/revistas/257/257−41−GROCA.pdf). Pues bien, es útil repasar esos textos cerca de 40 años después y tenerlos en mente al leer algunas de las ideas que siguen. Se diría que el tiempo transcurre con lentitud en la sede de la CEE en la madrileña calle de Añastro. Además, también cabe sugerir la lectura de dos artículos incluso de años previos: la contribución de Alfonso Álvarez Bolado en el nº 39 (1972), pp. 255−276, sobre “La Iglesia de España: ¿entre el desconcierto y la restauración?” (https://iviva.org/revistas/039/0039−02%20ALVAREZ.pdf); y la aportación de Rafael Díaz−Salazar en el nº 93 (1981), pp. 47−63, con el título de “El ‘malestar’ de la Iglesia española en la sociedad democrática” (https://iviva.org/revistas/093/093−04%20DIAZ.pdf). En la Página abierta de este número aparece una glosa de tan históricos trabajos.

[5] Baste indicar que, según las sentencias de Tribunal Constitucional (SSTC), en nuestro sistema político no tiene cabida un modelo de democracia militante que imponga la adhesión a la Constitución (SSTC 13/2001, 48/2003, 235/2007 ó 12/2008).

[6] Ambas citas son de pp. 362−363 de ARGÜELLO GARCíA, Luis Javier (2022): La Iglesia española en la sociedad civil. En Carmen Peña y Lourdes Ruano (coords.), Iglesia y sociedad civil: la contribución del Derecho canónico, Madrid: Dykinson, pp. 347−363. Existe una edición digitalizada en http://digital.casalini.it/9788411221726.

[7] En cada una de estas dos posibilidades encontramos distintas combinaciones de tres ejes de acción identificados por Danièle Hervieu−Léger: la patrimonialización, con vuelta al pasado para redescubrir los viejos códigos de conducta o vestimenta, rituales y devociones (retorno de la sotana o el alzacuellos clerical, actos de adoración, triduos y novenas, meditación del rosario,…), capaces de mantener la fe de una comunidad de “pequeños restos” en un marco cerrado; la ostentación, con impulso de iniciativas tradicionales (procesiones, peregrinaciones, colonias de verano, exposiciones de pinturas e imágenes, actuaciones musicales,…), a fin de dar visibilidad en la plaza pública a la identidad católica y sus vertientes religiosa, social, cultural, educativa, artística, etc.; y la militancia, mediante una acción política católica de rasgos contraculturales para enfrentarse al relativismo moral e individualismo hedonista. Véase HERVIEU−LÉGER, Danièle (2019): Mutations de la sociabilité catholique en France, Études, 2(febrero), pp. 67−78. Disponible en https://www.cairn.info/revue−etudes−2019−2−page−67.htm#no8.

[8] GRIERA, Mar (2022): ¿Religión en la esfera pública? Catolicismo banal, religiosidades militantes y diversidad religiosa, Cuestiones de Pluralismo, 2(2), sin páginas. Disponible en https://acortar.link/vbFkly.

[9] GRIERA, Mar, MARTíNEZ−ARIÑO, Julia y CLOT−GARRELL, Anna (2021): Banal Catholicism, morality policies and the politics of belonging in Spain, Religions, 12(5), pp. 293−314. Disponible en https://www.mdpi.com/2077−1444/12/5/293.

[10] GRIERA, Mar (2022), op. cit. De hecho, España destaca en Europa −junto con Croacia, Eslovenia, Grecia y Polonia− por la asociación entre religiosidad y ubicación ideológica en la escala extrema izquierda (0) y extrema derecha (10), de modo que, en concreto, entre nosotros “los católicos practicantes presentan la media más alta (5,0), no tan distinta de la del resto de católicos (4,7), pero sí alejada no solo de la de los ateos (2,8), sino de la de los agnósticos (3,8) y la de los indiferentes (3,7)” (PÉREZ−DÍAZ, Víctor y RODRÍGUEZ, Juan Carlos (2021): Perspectivas ciudadanas y del profesorado hacia la religión, su presencia pública y su lugar en la enseñanza, Madrid: Fundación Europea Sociedad y Educación, p. 25). Los factores determinantes de esta asociación merecerían un estudio empírico pormenorizado mediante técnicas de estadística multivariante avanzadas, a pesar de su muy probable complejidad, tal vez con situaciones de endogeneidad.

[11] INIESTA, Alberto (1977): La aportación de la Iglesia al futuro de la sociedad española, Proyección: teología y mundo actual, 106, pp. 147−162. Disponible en https://acortar.link/OdIqkS.

[12] Algunos datos interesantes sobre estas últimas preguntas pueden encontrarse dentro del correspondiente último Informe de la Fundación Haz −referido al año 2020−, pese a la sencillez y carácter básico de los indicadores de transparencia económico−financiera cuyo cumplimiento se examina. Véase https://www.hazfundacion.org/informes/informe−transparencia−buen−gobierno−iglesia−diocesis−2020