Para una crítica del post-teísmo

Fuente:   SettimanaNews

Por:   Marco Vannini

05/06/2026

 

El término post-teísmo se remonta al pastor estadounidense Frank Hugh Foster (1851-1935) hace más de un siglo, pero solo se ha popularizado en nuestro siglo gracias a los escritos de teólogos, especialmente hispanohablantes. Cabe mencionar de inmediato que el término abarca a diferentes personas y puntos de vista, por lo que no es fácil resumirlo de manera que se tengan en cuenta todas las diferencias[1].

Si bien nos disculpamos por la aproximación necesaria, podemos afirmar que el post-teísmo busca, ante todo, trascender el teísmo, entendiéndolo como la idea de un Dios (theós) como una entidad o sujeto personal y omnipotente, externo al mundo, en el que interviene a su antojo. Esta idea les parece a los post-teístas producto de una mera invención, históricamente obsoleta e irreconciliable con la ciencia moderna; de hecho, mantiene a la humanidad en un estado algo infantil, carente del valor para aprender y salir de la minoría intelectual.

Es evidente que el fin de esta, que es la imagen bíblica de Dios, trae consigo el fin de todo el aparato teológico judeocristiano, para el cual doctrinas como la creación, el pecado original de nuestros progenitores, la llamada historia de la salvación, la concepción virginal de Jesús, la encarnación, los milagros, la resurrección, la ascensión al cielo, etc., se consideran ahora mitos inaceptables. Obviamente, toda la Biblia entendida como revelación también desaparece, ya que la idea de un Dios trascendente que, desde las alturas de los cielos, revela algo, o se revela a sí mismo, es absurda[2].

Ya podemos ver que todo esto no es nada nuevo, sino que pertenece a la cultura europea, no solo desde la Ilustración hasta la ciencia histórica contemporánea, sino también con importantes anticipaciones en filosofía —basta con pensar en Spinoza— y en el corazón mismo del misticismo cristiano, como veremos más adelante.

Lo cierto es que esto supone un final abrupto para la religión tradicional, y los post-teístas son plenamente conscientes de ello. Celebran este fin, abogando por un retorno a los orígenes pre-paulinos del cristianismo, es decir, al mensaje original de Jesús, quien no fue en absoluto la víctima sacrificial deseada por Dios para expiar el pecado de Adán, ni pretendió fundar una religión ni una iglesia. Desde la perspectiva post-teísta, Jesús no es el hijo de Dios ni Dios mismo, sino una de las grandes figuras espirituales de la humanidad, que puede y debe servir de modelo para vivir una vida plenamente humana.

 

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En el proceso de adaptar el cristianismo (o lo que se convierte después de esta actualización histórico-crítica) a la mentalidad del hombre moderno, se otorga un papel importante al crédito que los post-teístas conceden a la física cuántica contemporánea.

No cabe duda de que el siglo XX fue testigo de una revolución científica que transformó profundamente la visión del mundo de la física clásica, galileana y newtoniana. Consideremos la transformación del concepto de tiempo, que ya no se define por una linealidad irreversible entre pasado, presente y futuro; el fin de la relación causa-efecto, sustituida por un concepto probabilístico que ya no pretende explicar los acontecimientos de forma determinista; o, por otro lado, el fin de la distinción dualista entre materia y espíritu, en favor de una concepción en la que Todo es Uno, constituido esencialmente por relaciones.

Es fácil ver cómo estas innovaciones pueden utilizarse para cuestionar la estructura teológico-dogmática de la religión tradicional, tanto en sus líneas generales como con respecto a la vida moral del individuo, o –para usar una expresión quizás no muy apropiada para el post-teísmo– la historia de su alma.

Partiendo de estas consideraciones, el post-teísmo propone una religiosidad, o más bien una espiritualidad, que, eliminando la metafísica aristotélico-tomista clásica y la cosmovisión asociada a ella, armoniza con la nueva física. Es fundamental señalar, sin embargo, que si bien la crítica del antiguo marco metafísico y físico es relativamente sencilla, también lo es la propuesta positiva de una nueva perspectiva de pensamiento, que oscila entre una especie de panteísmo según el cual todo es uno, todo es divino y humano a la vez, todo está relacionado, y la apelación a la antigua doctrina del anima mundi, según la cual lo divino —no un Dios personal— es siempre interno al mundo, a la humanidad, a toda la realidad, constituyendo en última instancia su esencia íntima e incognoscible.

Cabe señalar también que esta vaguedad en la pars construens del post-teísmo no es un elemento de debilidad, sino, por el contrario, un punto de fortaleza, puesto que concuerda magníficamente con la religiosidad igualmente vaga —si se me permite decirlo— predominante en nuestro tiempo, es decir, con la Nueva Era y su "misticismo intramundano"[3], que, no por casualidad, también hace referencia frecuente a la física cuántica.

 

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Como habrán notado, esta referencia es hoy una especie de salvoconducto con el que se cree poder resolver cuestiones filosóficas y teológicas antiguas y de larga data, por lo que no es mala idea detenerse un poco en ella.

En primer lugar, cabe señalar que la física cuántica es una teoría en desarrollo, en la que surgen continuamente nuevos problemas y perspectivas, y sobre la que también existe un considerable desacuerdo entre los propios científicos[4]. Actualmente, los físicos intentan conciliar la física cuántica, que se aplica al mundo invisible e infinitamente pequeño, con la física clásica, que se aplica a los fenómenos del mundo visible, pero, a pesar de todos los intentos, aún no se ha logrado una teoría unificada.

En el campo de la cosmología, la llamada teoría del Big Bang, considerada durante mucho tiempo como decisiva, ya está siendo cuestionada por la teoría de la inflación cósmica o el gran rebote. Descubrimientos recientes del telescopio espacial James Webb sobre el origen temprano de algunas galaxias han puesto en entredicho las teorías predominantes sobre el origen del universo. Por ello, algunos científicos eminentes creen que nos encontramos al borde de un cambio trascendental en la física, comparable al que se produjo hace más de un siglo con Planck y Einstein.

Por lo tanto, es ingenuo afirmar que hoy en día se tiene la respuesta definitiva a cuestiones fundamentales como el origen y la estructura del universo: el conocimiento científico avanza por ensayo y error, que siempre está sujeto a revisión (la ciencia es un cementerio de errores, dijo el epistemólogo Paul Feyerabend), y es igualmente ingenuo fundar una nueva teología, como quiera que se la llame, sobre una visión del mundo que se considera final y definitiva, pero que en realidad está históricamente desfasada, al igual que la aristotélico-ptolemaica.

 

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Más importantes aún que estas simples consideraciones históricas son algunas reflexiones específicamente filosóficas y teológicas. Pensar que la física es relevante para la religión solo tiene sentido si la religión también pretende actuar como física, o la física también pretende actuar como religión; dos cosas que sin duda ocurrieron en el pasado, pero que, no obstante, son absurdas, por lo que resulta sorprendente que el post-teísmo pudiera, al menos en algunos casos, caer en el error en el que la teología cristiana cayó durante siglos.

Sea lo que sea, de hecho, la física describe el mundo, mientras que la religión es la relación entre el hombre y Dios. Cuando el Arzobispo de Canterbury le preguntó a Einstein qué había cambiado en la religión después de la teoría de la relatividad, el científico respondió que, obviamente, nada había cambiado, ya que la física no tiene nada que ver con la religión[5]. Y, por su parte, el lógico y filósofo Wittgenstein escribió que, incluso si todas las preguntas científicas posibles tuvieran respuesta, nuestros problemas vitales ni siquiera se abordarían, y la solución al enigma de la vida en el espacio y el tiempo se encuentra fuera del espacio y el tiempo, es decir, fuera de la física y de todo el campo de lo decible: pertenece, en última instancia, a lo "místico" ( das Mystische)[6].

Por su parte, Simone Weil, en aquella Carta a una persona religiosa que marca uno de los puntos culminantes de la religiosidad de nuestro tiempo, señaló que «los dogmas de la fe no son cosas que puedan afirmarse […]. Las proposiciones “Jesucristo es Dios” o “El pan y el vino consagrados son la carne y la sangre de Cristo”, enunciadas como hechos, carecen, estrictamente hablando, de significado. El valor de tales proposiciones es absolutamente distinto de la verdad contenida en la enunciación precisa de un hecho o un teorema geométrico […]. Los misterios de la fe no son objeto de la inteligencia como facultad que permite afirmar o negar. No pertenecen al orden de la verdad, sino a un orden superior. La única parte del alma humana capaz de un contacto real con ellos es la facultad del amor sobrenatural»[7].

Esta es una idea que escapa a la comprensión de los post-teístas, quienes tratan el contenido religioso como si se tratara de afirmaciones de las ciencias naturales.

Si bien es evidente que la física no guarda relación intrínseca con la religión, la idea de que la física cuántica sea incompatible con el cristianismo teísta, supuestamente infantil, y acorde con el cristianismo supuestamente maduro del post-teísmo, resulta, cuanto menos, cuestionable. Cabría pensar justo lo contrario: que fue y es la física clásica la que entra en conflicto con la teología y la religión cristiana, como, además, el positivismo y el cientificismo en general siempre han sostenido.

El concepto fundamental de la nueva física, el de la relación entre el todo y sus partes, en una interconexión que va más allá de la oposición entre espíritu y materia y más allá de los límites tradicionales del espacio y el tiempo, parece estar diseñado, en cambio, para confirmar una religión que concibe la relación entre lo humano y lo divino, no solo en la persona de Cristo, sino en cada ser humano y en todo el cosmos; una divinidad que es en sí misma relación, un movimiento trinitario eterno; la relación entre lo mental y lo material con la eficacia de la oración; la superación del determinismo causal en la libertad de la gracia; la superación de la separación del espacio y el tiempo en la comunión de todas las almas, las vivas y las muertas.

Incluso los fenómenos excepcionales —los llamados milagros—, contrarios a la física clásica, encuentran una mejor explicación en la nueva, según la cual la fe, incluso la fe popular, no aparece como una superstición infantil, sino como una comprensión más profunda y verdadera de la realidad.

 

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En vista de estas consideraciones, resulta difícil aceptar la premisa post-teísta de la inmadurez del cristianismo tradicional, inaceptable en un mundo que ha alcanzado la madurez. Esta premisa de la madurez del mundo contemporáneo no se fundamenta tanto en la realidad histórica, difícil de sostener, puesto que nuestra época parece demostrar en muchos sentidos lo contrario —desde el brutal predominio de la fuerza en las relaciones entre estados, en desacato a la ley, hasta el inminente colapso climático—, sino en la autoridad de ciertas figuras del siglo pasado, entre las que destacan el científico Pierre Teilhard de Chardin y el teólogo Dietrich Bonhoeffer.

En el primer caso, sin embargo, se trata de una verdadera inexactitud, porque es cierto que el jesuita francés pensaba en una evolución de la humanidad hacia una meta de unificación espiritual, que además desembocaba en Cristo como el "punto omega", pero no creía en absoluto que el hombre del siglo XX fuera un adulto comparado con el hombre infantil de la Edad Media o la Antigüedad.

Para él, paleontólogo acostumbrado a remontarse en el tiempo, era evidente que sus contemporáneos eran de alguna manera diferentes de Sinanthropus o del hombre de Neandertal, pero igualmente evidente que durante algunos milenios o más habían sido idénticos a los hombres del pasado, al menos dentro de la era histórica. Lamentaba, de hecho, no poseer el pensamiento y el estilo de Platón, ni siquiera la espiritualidad de un San Francisco o un San Ignacio de Loyola, de quien era un hijo fiel, porque la época presente, en su miseria, los necesitaba.

Como verdadero científico, jamás se le habría ocurrido considerarse superior a un científico del pasado, incluso de un pasado lejano, entre los que había figuras eminentes, solo porque supiera más de física, química o cualquier otra materia que ellos. De hecho, de haberlo sabido, sin duda habría compartido la opinión de su compatriota Simone Weil, quien lamentaba que se hiciera creer a los escolares que eran mejores que Pitágoras porque este se equivocaba en cosmología, olvidando así lo esencial: que los antiguos sabían interpretar el movimiento de las estrellas en el firmamento, mientras que los hombres modernos no.

 

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Más precisa, y también más específica en el aspecto religioso, es la referencia a Bonhoeffer, quien habla explícitamente de la Mündigkeit der Welt, la madurez del mundo, alcanzada su plenitud. Nacido y criado en una familia de intelectuales, escribió esto en la Alemania de su tiempo, que se encontraba a la vanguardia de prácticamente todas las ciencias, desde la física hasta la filología. Resulta, sin embargo, extraño que pudiera pensar así, dada la persecución de los judíos que incluso la culta y cristiana Alemania perpetró, y, además, que desconociera los horrores de la guerra que se libraba en el frente.

Su muerte el 9 de abril de 1945 le impidió presenciar la atrocidad de las dos bombas atómicas lanzadas unos meses después por los estadounidenses, y, estando en prisión, ni siquiera presenció la masacre de la población civil perpetrada por los Aliados con el bombardeo de Dresde en febrero del mismo año. Por lo tanto, es dudoso que hubiera hablado de la madurez del mundo una vez que hubiera tenido conocimiento de estos acontecimientos, y mucho menos de los actuales, pero no obstante, es justo reconocer que sí habló de ellos.

La referencia del post-teísmo a Bonhoeffer se basa esencialmente en la crítica del teólogo alemán a la idea —tomada de Nietzsche— de un Dios que es un "lückenbußer", un paliativo, un remedio invocado tanto para explicar lo que no se puede explicar de otra manera como para abordar la fragilidad humana, ayudándonos a superar las pruebas de la existencia. Según el teólogo alemán, la humanidad, al alcanzar la madurez, debe prescindir de este Dios, valiéndose, por así decirlo, por sí misma, como también exige una fe madura.

No cabe duda de que esta idea encaja bien con el post-teísmo y le proporciona el respaldo de una figura universalmente respetada por su oposición al nazismo, del que fue víctima. Lo extraño, sin embargo, es que el post-teísmo olvida que el pastor protestante Bonhoeffer estaba profundamente arraigado en el biblicismo y, por lo tanto, no habría compartido, sino que se habría opuesto, al distanciamiento de los post-teístas de las Escrituras y, por ende, del cristianismo de Pablo y Lutero. La inclusión del teólogo alemán entre los padres y mecenas del post-teísmo resulta, por consiguiente, sumamente desconcertante.

 

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Una característica de algunos post-teístas es la de asumir como válido el concepto de Gran Historia[8], es decir, una historia que no comienza solo con la presencia de la escritura o en ningún caso con las primeras civilizaciones y, con ellas, con las religiones, sino que incluye tanto toda la historia de la humanidad, comenzando con la aparición del homo sapiens, hace doscientos o trescientos mil años, como la de todo el cosmos, comenzando con el Big Bang.

Desde esta perspectiva, el teísmo, que surgió aproximadamente en el Neolítico, parece ser una invención muy reciente, que suplantó el culto a la Gran Madre Tierra que había acompañado a la humanidad durante milenios. Vinculado a fenómenos sociológicos como el predominio de la agricultura y los estilos de vida sedentarios sobre el nomadismo pastoril precedente, en esta interpretación el teísmo no representa progreso, sino, por el contrario, una especie de tropiezo en la evolución de la humanidad, ya que es responsable de ese paradigma dualista mítico de tierra y cielo, natural y sobrenatural, que caracteriza a todas las religiones históricas y representa un poderoso factor de alienación para la humanidad, que ya no se siente en casa en esta tierra, sino dividida entre la tierra y el cielo y orientada predominantemente hacia este último.

Resulta interesante observar cómo el uso de la Gran Historia y su concepto, igualmente mítico, de una religiosidad primitiva en la que el hombre y la naturaleza eran uno, se utiliza en algunos casos para argumentar que hoy debemos reconocer el teísmo como un sistema simbólico desgastado, admitiendo honestamente que nos enfrentamos al gran misterio de un Dios y/o una realidad última incognoscible.

En otros casos, sin embargo, es decir, en la llamada teología ecofeminista —es decir, en esa teología femenina que critica con vehemencia la imagen masculina, patriarcal y guerrera del Dios bíblico, y que también ha hecho suyas las demandas ecológicas contemporáneas— el recurso a la Gran Historia sirve para sustentar la necesidad, por así decirlo, de un retorno a esa veneración de la Diosa Madre Naturaleza en la que la humanidad se sentía envuelta y protegida como en un gran huevo cósmico. Frente a la religión del lógos masculino, algunas ecofeministas nos invitan, pues, a recuperar tradiciones indoamericanas arcaicas, como el culto a la Pachamama femenina, también a través de ritos de tipo chamánico, destinados a proporcionar experiencias extáticas que nos pongan de nuevo en contacto con la Gran Madre Tierra[9].

 

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Si bien las posturas post-teístas que hemos resumido hasta ahora de forma demasiado breve marcan claramente un distanciamiento del cristianismo tradicional, otros sostienen que el post-teísmo ya es, en cierto modo, interno a él, y que, por lo tanto, debe volver a ocupar un lugar central, respondiendo así a la desorientación religiosa del hombre contemporáneo.

Estas posturas reflejan en la historia religiosa cristiana aquellos componentes, comúnmente definidos como "místicos", en los que existe un desapego absoluto de la imagen teísta y bíblica de otro Dios, trascendente con respecto al mundo y, por lo tanto, dividido entre lo natural y lo sobrenatural.

Haciendo referencia a figuras del pasado, como Agustín, Tomás, Maestro Eckhart, Margarita Porete, Nicolás de Cusa, Catalina de Génova, Juan de la Cruz, Ángelus Silesius, pero también del presente, como Etty Hillesum y Simone Weil, etc., se puede argumentar que en el cristianismo siempre ha existido la tendencia a encontrar lo divino no fuera de uno mismo, sino dentro, en la parte más profunda e íntima del alma humana, rechazando, o al menos poniendo en segundo plano, el theós combatido por el post-teísmo, que, no por casualidad, a menudo le gusta citar en este sentido la famosa oración eckhartiana: «Le ruego a Dios que me libere de Dios»[10].

La referencia a estos místicos se utiliza tanto en el plano antropológico como en el teológico. En el primer caso[11], recurrimos a ellos para descubrir nuestra verdadera identidad, el Uno en el que estamos y que somos, trascendiendo la regio dissimilitudinis agustiniana, es decir, la dimensión de la distancia del ser, de la confusión y el sufrimiento. Desde esta perspectiva, también se supera la dimensión discriminatoria de la "persona" —un concepto que implica la separación del supuesto yo de todo lo demás, de Dios y del mundo, y que necesariamente conduce al dualismo— y llegamos a un paradigma antropológico transpersonal y no dual, de tipo místico.

En el segundo caso[12], el objetivo principal es señalar cómo el cristianismo ha sido no teísta desde sus inicios: basta con pensar en la afirmación de Jesús de que era uno con el Padre (Juan 10:30). Por lo tanto, el verdadero núcleo del cristianismo no es la teología del pecado y la muerte redentora de Cristo —esto, creación de Pablo y Anselmo de Aosta— sino más bien la doctrina trinitaria, según la cual lo divino no es tanto una entidad como una relación.

Una verdadera comprensión del cristianismo requiere una lógica dialéctica, en la que lo que aparentemente se opone se supera en la unidad: el Dios uno y trino, Cristo verdadero hombre y verdadero Dios. Esta es la lógica empleada precisamente por místicos como Eckhart y Cusanus, gracias a la cual se puede pensar la relación entre Dios y el mundo no como una relación extrínseca, sino más bien como una relación intrínseca, puesto que todas las criaturas siempre han estado en Dios[13].

El pensamiento de Meister Eckhart también aborda la distinción entre Dios y Divinidad (got-gotheit), lo que nos permite mantener la presencia de un Dios necesariamente personal en su relación con el hombre, en el culto, en la oración, al tiempo que se reserva la Divinidad impersonal, por encima de cualquier representación "teísta".

 

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No es nuestra intención aquí emitir un juicio definitivo sobre el post-teísmo —una operación casi imposible, dado que sería necesario distinguir las posiciones individuales de los autores que se refieren a este concepto de diversas maneras—, por lo que nos limitaremos a mencionar algunas observaciones, que en cualquier caso también deberían estar debidamente justificadas.

En primer lugar, resulta inaceptable imaginar el mundo como maduro en comparación con un pasado infantil, una idea que aún es producto del mito del progreso —la idea más estúpida y anticristiana que pueda existir, como señaló Simone Weil, quien, por el contrario, consideraba su época (y la nuestra) «miserable». En consecuencia, el deseo de adaptar el cristianismo a la autodenominada mentalidad adulta del hombre moderno no solo es ingenuo, sino, peor aún, utilitario y, por lo tanto, esencialmente carente de libertad.

En segundo lugar, creemos que el diagnóstico de que el cristianismo fue desafiado por la ciencia física contemporánea es incorrecto, con el consiguiente deseo instrumental y coercitivo de adaptarlo a ella. Ciertamente, el cristianismo fue desafiado, pero mucho antes del advenimiento de la nueva física, y no por ella, sino por la ciencia histórica, por la filología, que barrió la mitología bíblica y las verdades basadas en las Escrituras que alguna vez se consideraron divinas, pero que en realidad eran humanas, y a menudo ni siquiera verdaderamente humanas.

En este punto, sin embargo, los teólogos post-teístas coinciden sustancialmente; llegan con algunas décadas, si no siglos, de retraso, pero aún pueden contribuir a liberar al cristianismo de las ataduras de la mitología judía.

Por otro lado, el uso de fuentes antiguas, medievales, modernas y contemporáneas del misticismo cristiano es totalmente aceptable, con lo cual se superan las antinomias de teísmo/ateísmo/post-teísmo, etc. Lo esencial, sin embargo, es que el misticismo no se utilice para construir una nueva teología, ni en forma de una reinterpretación moderna del deísmo del siglo XVIII, teñida de un vago sentimentalismo religioso, ni en la de un panteísmo, también muy vago, con un improbable «Todo divino» en lugar del antiguo Dios. Por su parte, Eckhart enseñó que el pobre, bendecido en espíritu, no desea nada, no tiene nada, pero sobre todo no sabe nada[14]. El paso del misticismo cristiano a la versión edulcorada de la Nueva Era nos parece, por tanto, el mayor peligro —si no el destino— que se cierne sobre el post-teísmo.

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[1] Para una referencia completa de los diversos exponentes del post-teísmo, con todas las aclaraciones bibliográficas necesarias, remitimos de una vez por todas al ensayo de Beatrice Iacopini, Facing a dying Christianity, the proposal of an adult Christianity: a look at post-theism , en «Mistica e Filosofia», I, 2023 (V), pp. 51-76.

[2] Un precursor, por así decirlo, del post-teísmo fue el pastor episcopaliano estadounidense John Shelby Spong (1931-2021), quien, en numerosos libros que abarcan desde finales del siglo pasado hasta principios del presente, afirmó la irreconciliabilidad entre la creencia religiosa tradicional y las transformaciones de la modernidad. Los escritos del jesuita holandés Rogers Lenaers (1925-2021), quien planteó el mismo problema en Europa, dentro de la Iglesia Católica, datan de la misma época.

[3] Cf. Massimo Introvigne, Misticismo de la prosperidad y la religión del bienestar. Entre la Nueva Era y la Nueva Era , en Misticismo de Oriente y Occidente hoy , editado por M. Vannini (ed.), Paoline, Milán 2001, pp. 98-119.

[4] Cf. la entrevista con el físico italiano Giorgio Parisi, ganador del Premio Nobel 2021, en La Repubblica del 30 de mayo de 2025. Una encuesta realizada por la revista Nature en junio de 2025 entre cientos de físicos reunidos en la mítica isla de Helgoland, donde hace un siglo Heisenberg tuvo la intuición que abrió el camino a la nueva física, revela que tienen puntos de vista radicalmente diferentes sobre cómo expresar el vínculo entre la realidad física y los modelos matemáticos, y sobre todo sobre si la función de onda tiene un significado material o es solo una herramienta para hacer predicciones sobre los resultados experimentales.

[5] Cf. K. Fox, Soy parte del infinito. La biografía espiritual de Albert Einstein, trad. de L. Civalleri, Egea, Milán 2025, pág. 45.

[6]  Cf. L.Wittgenstein, Tractatuslogico-philosophicus, 6.52; 6,521; 6,522.

[7] Cf. S. Weil, Carta a una persona religiosa, editado por G. Gaeta, Adelphi, Milán 1996, pp. 50, 59.

[8] La expresión data de finales de la década de 1980, acuñada por el historiador estadounidense David Christian. El concepto es utilizado frecuentemente por teólogos post-teístas, como José María Vigil (Zaragoza, 1946).

[9] Cf. la obra de la teóloga Mary Judith Ress, nacida en los Estados Unidos en 1942, pero que vivió principalmente en América Latina.

[10] Cfr. el sermón Beati pauperes Spiritu, en Meister Eckhart, German Sermons , editado por M. Vannini, Adelphi, Milán 1985, pp. 133 y 136. (Luego I sermoni , Paoline, Milán 2002, p. 391 y 394).

[11] Nos referimos aquí al pensamiento de Enrique Martínez Lozano, sacerdote y psicoterapeuta español (Guadalaviar, 1950).

[12] Véase especialmente el libro del jesuita Paolo Gamberini (Ravenna, 1960), Deus Duepuntozero. Repensando la fe en el post-teísmo , Gabrielli, San Pietro in Cariano 2022.

[13] El teólogo vasco José Arregui (1952), antiguo sacerdote y franciscano, señala que incluso en la doctrina tradicional hay de cierta manera la superación de la oposición trascendencia/inmanencia: ¿acaso no escribe Pablo que «En Dios vivimos, nos movemos y existimos» (Hechos 17:28)?

[14] Cfr. el sermón Beati pauperes Spiritu, en Meister Eckhart, German Sermons , cit., p. 131. (Poi I sermoni , cit., p. 389).