La reforma fue real

Continuidad y cambio en el Vaticano II

Fuente:   La Croix International

15/08/2022

Por Shaun Blanchard

Publicado el 26 de marzo de 2022

El Papa Francisco y Benedicto XVI en el Vaticano el 22 de diciembre de 2018. (Foto de VATICAN MEDIA/EPA/MAXPPP)

La publicación del motu proprio Traditionis custodes del Papa Francisco el verano pasado marcó un momento decisivo en la historia de la recepción del Concilio Vaticano II.

La preocupación del Papa por el legado del Vaticano II es evidente en el propio documento, y aún más en la carta de presentación que lo acompaña.

Al revocar esencialmente el Summorum pontificum del Papa Benedicto XVI, que dio un amplio permiso para celebrar la misa latina preconciliar, Francisco lamentó que se hubiera abusado de la buena voluntad de su predecesor.

El "uso instrumental" de la Misa preconciliar, según Francisco, "se caracteriza a menudo por un rechazo no sólo de la reforma litúrgica, sino del propio Concilio Vaticano II".

El reciente motu proprio es en muchos sentidos la codificación jurídica de una posición a la que el Papa Francisco ya había dado voz varias veces. Lo hizo sin rodeos en un discurso de 2017, describiendo las reformas litúrgicas del Vaticano II como juicios "irreversibles" del magisterio de la Iglesia.

Las recientes decisiones de Francisco han intensificado en gran medida las acusaciones de que ha repudiado la llamada "hermenéutica de la continuidad" a menudo atribuida al Papa Benedicto XVI. En verdad, Francisco y Benedicto están en un acuerdo básico con respecto a la naturaleza de la continuidad y el cambio en el Vaticano II.

A pesar de la creencia popular, Benedicto XVI no abogó por una hermenéutica estancada de continuidad que busca explicar toda discontinuidad.

Más bien, enseñó que el Vaticano II debe entenderse a través de una "hermenéutica de la reforma" que incluya tanto la continuidad como la discontinuidad, aunque "en diferentes niveles".

En su propia comprensión de la relación entre continuidad y cambio, el jesuita argentino está siguiendo el camino que su predecesor bávaro describió, más claramente, en un discurso de 2005 a la Curia Romana.

Sus palabras en esa ocasión serán de interés no sólo para los teólogos, sino para todos los católicos intelectualmente comprometidos en su fe.

 

La "expresión única de la lex orandi del rito romano"

Al emitir Summorum pontificum en 2007, Benedicto XVI esperaba que la celebración de lo que él llamó la forma "extraordinaria", o preconciliar, del Rito Romano de la Misa complementara la celebración de la forma postconciliar "ordinaria".

Traditionis custodes deja claro que Francisco cree que el proyecto de su predecesor ha sido un fracaso. Comienza con la sorprendente declaración de que la Misa conciliar es la "expresión única de la lex orandi del Rito Romano".

Francisco parece dudar de que todavía sea posible romper el vínculo entre la liturgia preconciliar y la teología anticonciliar. En cualquier caso, ha juzgado que ya no es prudente seguir intentándolo.

Está claro que Francisco no está de acuerdo con Benedicto sobre algunas cuestiones litúrgicas importantes y el mejor medio para reconciliar a los tradicionalistas con Roma. Pero, ¿se ha apartado de la comprensión teológica de Benedicto XVI de la continuidad, la discontinuidad y el Vaticano II? Muchos de los críticos de Francisco parecen pensar que sí.

El P. Peter Stravinskas, escribiendo en el Catholic World Report en agosto pasado, acusó a Francisco de apartarse de la "hermenéutica de la continuidad" enseñada con autoridad por los papas Juan Pablo II y Benedicto XVI durante más de treinta años.

Según Stravinskas, Francisco "ha dado señales claras durante ocho años de que se aferra a la hermenéutica de la ruptura". El propio Papa "pone así en tela de juicio la indefectibilidad de la Iglesia".

Raymond Arroyo de EWTN dijo a sus millones de espectadores que Traditionis custodes reveló una "opción preferencial por la innovación".

Para Arroyo, el Papa Francisco "parece estar diciendo que todo antes del Vaticano II es nulo y sin efecto". Para Arroyo, el obstáculo para la inestabilidad y el radicalismo de Francisco fue, por supuesto, el siempre confiable Papa Benedicto.

En el podcast America Media de Gloria Purvis, el liturgista benedictino Anthony Ruff comentó que algunos "católicos fueron engañados sobre la misa tradicional latina". Es una afirmación que enfurecería, y lo hizo, a muchos tradicionalistas.

El comentario de Ruff me recordó las muchas reacciones amargas, conmocionadas y a veces sarcásticas al motu proprio que he visto en Internet, reacciones que expresan no solo decepción sino también una sensación de traición.

Uno podría ampliar la observación de Ruff, porque si algunos católicos fueron engañados sobre la misa tradicional en latín, muchos de ellos también fueron engañados sobre la "hermenéutica de la continuidad".

La confusión y el tumulto que ahora afligen a partes de la Iglesia Católica, especialmente en los Estados Unidos, no es solo litúrgico, sino también teológico y eclesiológico.

Por supuesto, hay muchos católicos practicantes que no están interesados en estos debates.

Sin embargo, la marea de perplejidad y enojo que se eleva contra el pontificado actual es innegable, y está aumentando más lejos y más rápido entre los católicos estadounidenses altamente comprometidos, muchos de los cuales tienen roles ministeriales y educativos.

Tales católicos afirman sentir una sensación de desorientación; se están preparando para lo que este tipo totalmente nuevo de Papa podría hacer a continuación.

Tales sentimientos son expresados no solo por vendedores ambulantes de indignación en YouTube y Twitter, sino también por algunas voces con un atractivo más amplio entre los católicos comunes.

Pensaron que sabían dónde estaban parados, en el terreno firme de la "continuidad", y ahora ese terreno parece estar cediendo por debajo de ellos.

 

La "hermenéutica de la continuidad" de Benedicto XVI

Los partidarios más ardientes del Papa y los críticos más vehementes estarían de acuerdo en una cosa al menos: Francisco cree que, bajo ciertas circunstancias, la doctrina puede cambiar. Sus palabras y acciones sobre todo, desde el Vaticano II hasta Amoris laetitia, sugieren tal posición.

Pero la evidencia más clara se encuentra en su enseñanza sobre la pena de muerte, ahora reflejada en el Catecismo de la Iglesia Católica.

¿No contradice tal perspectiva al Papa Benedicto, el guardián de la ortodoxia que censuró a aquellos que sostenían que podría haber "discontinuidad" en la doctrina católica?

Los católicos que impulsan una comprensión estática de la "hermenéutica de la continuidad" de Benedicto DEBERÍAN RECONSIDERAR HASTA QUÉ PUNTO SU COMPRENSIÓN DEL DESARROLLO DOCTRINAL ESTÁ ARRAIGADA EN EL PENSAMIENTO DEL HOMBRE QUE ESCRIBIÓ ESTAS PALABRAS:

Si es deseable ofrecer un diagnóstico de [Gaudium et spes del Vaticano II] en su conjunto, podríamos decir que (junto con los textos sobre libertad religiosa y religiones del mundo) es una revisión del Syllabus de Pío IX, una especie de contrasyllabus.

Contentémonos con decir que el texto sirve como contrasyllabus y, como tal, representa, por parte de la Iglesia, un intento de reconciliación oficial con la nueva era inaugurada en 1789. (Principios de Teología Católica, 1987; publicado originalmente en alemán en 1975)

Si esta declaración se presentara sin atribución a los católicos teológicamente informados, y se les pidiera que adivinaran el autor, entonces sospecho que Hans Küng o Walter Kasper recibirían muchos más votos que Joseph Ratzinger.

En cualquier caso, la declaración de Ratzinger ciertamente sería censurada por muchos tradicionalistas como evidentemente herética.

Los católicos ortodoxos, seguramente, deberían hablar de que la enseñanza de Pío IX está "desarrollada orgánicamente"; Hablar de "revisión" y la producción de textos conciliares "contrarios" a documentos magisteriales anteriores huele a catolicismo liberal o, peor aún, a modernismo.

 

La confusión que aflige a partes de la Iglesia Católica no es sólo litúrgica sino también teológica.

Y, sin embargo, el registro histórico es claro: cualesquiera que sean los cambios que experimentó el pensamiento de Ratzinger durante su larga carrera, siempre entendió que la reforma del Vaticano II implicaba continuidad y discontinuidad.

Es fácil ver cómo alguien podría pasar por alto este hecho. Ratzinger era ciertamente bien conocido por su profunda frustración con la "hermenéutica de la discontinuidad y la ruptura", una frase que él acuñó.

A veces sonaba amargado por el estado de la Iglesia postconciliar, como en el ampliamente publicitado Informe Ratzinger (1985).

El paradigma progresista para interpretar e implementar el Vaticano II fue definitivamente un objetivo principal, si no el objetivo, de Ratzinger durante su largo mandato como prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe de 1981 a 2005.

En la década de 1980, se sabía que Ratzinger sostenía que había básicamente tres posiciones en el Vaticano II. Dos de ellas eran erróneas y teológicamente peligrosas, incluso potencialmente cismáticas; sólo una era ortodoxa.

Primero, Ratzinger impugnó una hermenéutica tradicionalista que asoció principalmente con el arzobispo Marcel Lefebvre, el fundador de la Sociedad de San Pío X (FSSPX).

En segundo lugar, una hermenéutica progresista mucho más popular que veía el Vaticano II no como una reforma sino como una revolución, un comienzo totalmente nuevo. (Algunos insípidos himnos postconciliares que sufrí cuando era joven resumen este paradigma, por ejemplo, "posibilitar la existencia de una nueva Iglesia").

Ambos paradigmas eran hermenéuticas de discontinuidad, poco ortodoxas porque postulaban una ruptura o ruptura en el continuo camino de la Iglesia, guiado por el Espíritu, a través de la historia.

Por lo tanto, se entendió que Ratzinger creía que el Vaticano II, si se leía correctamente, no cambiaba ni podía cambiar la doctrina; sólo podía actualizar las estrategias pastorales o enmendar la disciplina de la Iglesia.

Figuras como el editor de First Things, Richard John Neuhaus, ni tradicionalista ni enemigo del concilio, cayeron en este inútil binario continuidad-discontinuidad.

Criticó lo que sucedió en el Vaticano II el historiador jesuita John O'Malley, una visión moderada y juiciosa del concilio que toma en serio tanto sus profundas continuidades con los concilios anteriores como sus sorprendentes innovaciones.

Neuhaus condenó el trabajo de O'Malley como perteneciente a los "lefebrvristas de la izquierda": al igual que la FSSPX, estos progresistas creían que el concilio traía "una ruptura radical con la tradición" y "en efecto, un catolicismo diferente".

La reacción de Neuhaus al libro de O'Malley representó una perspectiva común entre los católicos conservadores de los Estados Unidos, y predominante en muchos seminarios y ministerios universitarios. Las organizaciones de medios como EWTN y una gran cantidad de nuevos apologistas y oradores populares a menudo promueven este tipo de narrativa.

Seguramente una de las principales razones por las que el Papa Francisco sorprendió a tantos católicos estadounidenses fue que habían sido formados por esta catequesis de rígida continuidad.

Fui bien educado en este tipo de catequesis como estudiante de secundaria y universitario: los católicos seguimos siendo los mismos; los protestantes cambian. Esa era la línea del partido. Y el mundo secular cambió aún más, porque era esclavo de la "dictadura del relativismo".

Recuerdo un meme que resumía esta visión simplista del mundo: un esqueleto, sentado en un banco del parque, sobre el cual aparecían las palabras "todavía esperando que la Iglesia Católica cambie". Esto pretendía ser un alarde, no una crítica.

Cuando exploré por primera vez el Vaticano II como estudiante universitario, comencé a preguntarme si me habían engañado. ¿Por qué, si el lema del cardenal Ottaviani era semper idem ("siempre lo mismo"), perdió tantos argumentos?

 

¿Qué quieren decir Benedicto y Francisco cuando dicen que el Vaticano II "reformó" la Iglesia?

Poco después de su elección como Papa Benedicto XVI, Joseph Ratzinger dio su discurso histórico sobre la naturaleza de la continuidad y el cambio en la Iglesia. Fue su discurso de Navidad de 2005 a la Curia Romana.

Comenzó observando que los modelos hermenéuticos contradictorios son la razón por la que ha sido tan difícil implementar el concilio "en grandes partes de la Iglesia". Luego ensayó sus conocidos argumentos contra la "hermenéutica de la discontinuidad y la ruptura".

La alternativa, sin embargo, no la llamó "la hermenéutica de la continuidad", sino más bien la hermenéutica de la reforma. De hecho, el Papa aclaró explícitamente que la reforma a veces incluye "discontinuidad" junto con continuidad, aunque los dos están "en diferentes niveles".

Benedicto XVI basó su hermenéutica de la reforma en las posiciones de Juan XXIII y Pablo VI, citando el famoso discurso inaugural del Papa Juan abriendo el concilio en octubre de 1962 y el discurso final del Papa Pablo en diciembre de 1965.

Benedicto XVI reclamaba así la continuidad con los ahora santos papas conciliares, una reafirmación sutil pero clara de la soberanía interpretativa papal contra los progresistas y los tradicionalistas.

Benedicto XVI comienza su discurso de 2005 discutiendo la antropología teológica y la Iglesia en el mundo moderno, temas que el concilio abordó más explícitamente en Gaudium et spes.

Este es uno de los documentos, junto con Nostra aetate (sobre las religiones del mundo) y Dignitatis humanae (sobre la libertad religiosa), que consideró un "contrasyllabus" al Syllabus de errores de Pío IX.

No es casualidad que los que ahora atacan el Vaticano II, incluidos, lamentablemente, algunos prelados en plena comunión con la Iglesia, se centren en estos textos.

Benedicto proporciona contexto para su "hermenéutica de la reforma" al identificar una serie de preguntas que surgieron en los últimos siglos. Estas preguntas— científicas, históricas, filosóficas y políticas— exigían respuestas de la Iglesia que fueran tanto prácticas como teológicas.

"Está claro ", dijo Benedicto, "que en todos estos sectores, que todos juntos forman un solo problema, podría surgir algún tipo de discontinuidad".

Tal discontinuidad es un cambio real, pero siempre está conectado a una continuidad más profunda de los principios católicos que nunca pueden ser abandonados. De hecho, "es precisamente en esta combinación" de continuidad y discontinuidad que Benedicto localizó "la naturaleza misma de la verdadera reforma".

El Papa reconoció así la naturaleza "contingente" de algunas enseñanzas de la Iglesia, incluso algunas que se habían mantenido durante siglos.

Lo que él llama una "innovación en continuidad" puede y a veces debe ocurrir, siempre que ciertos "principios ... permanezcan como una corriente subterránea, motivando decisiones desde dentro".

Entonces, ¿cómo se debe distinguir la "verdadera reforma" de la falsa? ¿Y qué quieren decir el Papa Benedicto y el Papa Francisco cuando dicen que el Vaticano II "reformó" la Iglesia?

Los teólogos e historiadores a menudo identifican la reforma del Vaticano II como consistente en tres elementos: aggiornamento, ressourcement y el desarrollo de la doctrina.

La defensa de Benedicto XVI del cambio doctrinal con respecto a la libertad religiosa y la justificación de Francisco para el cambio doctrinal sobre la pena de muerte en 2017 apelan a este conjunto de elementos.

 

Consideremos brevemente cada uno de ellos.

Aggiornamento es una palabra italiana que se puede traducir como "actualización". Para los católicos, especialmente de cierta generación, inmediatamente trae a la mente a Juan XXIII y sus llamados a dejar entrar "aire fresco" en la Iglesia.

El aggiornamento del Vaticano II incluyó algunos cambios disciplinarios y administrativos, pero todos están de acuerdo en que también incluyó algunos cambios más profundos, ya sea que se celebren o se lamenten.

En la frase provocadora de Ratzinger, el concilio intentó "una reconciliación oficial con la nueva era inaugurada en 1789", una referencia a la Revolución Francesa.

El ressourcement, un neologismo francés asociado con pensadores de la nouvelle théologie como el dominico Yves Congar y el jesuita Henri de Lubac, significa un retorno a las fuentes, en este caso la Escritura, los Padres de la Iglesia y la liturgia de la Iglesia primitiva.

Como elemento de reforma, el reabastecimiento significa buscar textos históricos para aplicar la sabiduría teológica del pasado al presente.

Finalmente, no sólo la doctrina se desarrolló en el Vaticano II (como en muchos otros concilios ecuménicos), sino que el desarrollo de la doctrina fue explícitamente nombrado y reconocido como una realidad fructífera de la vida de la Iglesia (Dei verbum, artículo 8), y los padres conciliares afirmaron explícitamente estar desarrollando la doctrina en Dignitatis humanae (artículo 1).Era novedoso incrustar tal afirmación en un documento doctrinal en sí mismo.

 

Ratzinger vio que la reforma del Vaticano II implicaba tanto continuidad como discontinuidad.

En conjunto, el aggiornamento, el ressourcement y el desarrollo de la doctrina pueden arrojar luz sobre diferentes aspectos de la misma reforma.

El Papa Benedicto demostró esto en su discusión sobre la libertad religiosa en el discurso de Navidad de 2005, aunque no usó esta terminología explícitamente.

En la reforma del Vaticano II, uno o más de estos fenómenos están presentes, y a veces los tres.

Sólo una hermenéutica de la reforma que reconozca "la continuidad y la discontinuidad en diferentes niveles", con plena conciencia de las complejidades y desafíos de la historia y del propio legado doctrinal de la Iglesia, puede dar sentido a tales cambios de una manera que sea teológicamente responsable e intelectualmente coherente.

Una hermenéutica de la reforma también sirve a la Iglesia al ayudar a los católicos a narrar y comprender nuestra propia historia.

Por un lado, nos ayuda a evitar un triunfalismo intelectualmente estrecho que utiliza el pasado solo como una herramienta apologética, evitando así los verdaderos desafíos morales y teológicos planteados por la historia.

Por otro lado, la hermenéutica de la reforma es un paradigma propiamente teológico y no una reducción de la teología a la política o un abandono de la confianza en la providencia de Dios.

Este enfoque es evidente en el tratamiento de Benedicto XVI de la lucha del catolicismo con los desarrollos políticos, sociales y científicos modernos, y, en particular, en su defensa de la enseñanza histórica del Vaticano II sobre la libertad religiosa.

Después de un largo y prolongado debate, tal vez el más acalorado del concilio, Dignitatis humanae proclamó que "la persona humana tiene derecho a la libertad religiosa" y a la inmunidad "contra la coerción" por parte de cualquier autoridad humana (artículo 2).

Hoy en día, esto parece una declaración obvia que ninguna persona sensata podría haber negado, y menos aún un cristiano. Pero la aprobación total de la libertad religiosa por parte del Vaticano II fue uno de los cambios doctrinales más impresionantes en la historia católica.

El consejo podría haber justificado su enseñanza apelando a la prudencia y a la realidad obvia de las nuevas circunstancias políticas; los "integralistas" católicos contemporáneos que anhelan que la Iglesia regrese a la política y la teología de la coerción desean que el concilio se haya limitado a las contingencias.

Pero Dignitatis humanae justificó el desarrollo doctrinal apelando a preocupaciones propiamente teológicas: "El derecho a la libertad religiosa tiene su fundamento en la dignidad misma de la persona humana, ya que esta dignidad se conoce a través de la palabra revelada de Dios y por la razón misma".

Los padres del Vaticano II no intentaron una prestidigitación y afirmaron que Dignitatis humanae solo estaba reconfirmando lo que la Iglesia siempre había enseñado. (Nadie les habría creído si lo hubieran intentado).

Más bien, los padres del consejo reconocieron que estaban innovando.

Pero lo hicieron mientras buscaban una continuidad más profunda con la tradición de la Iglesia y el mensaje de Jesús, que se basaba en los principios cristianos fundamentales. También dejaron espacio para que los futuros católicos expliquen y justifiquen más a fondo este cambio trascendental.

Joseph Ratzinger tuvo que enfrentar este desafío directamente como mano derecha de Juan Pablo II en las negociaciones con los tradicionalistas después del concilio.

Aunque mejor conocidos por su negativa a aceptar la nueva Misa, la FSSPX en realidad encontró que Dignitatis humanae era el producto más obviamente inaceptable del concilio.

Si bien gran parte de lo que los perturbó en, digamos, Lumen gentium podría clasificarse como un mayor desarrollo de conceptos doctrinales aceptados o como recursos, Dignitatis humanae claramente involucró, en palabras del teólogo Thomas Guarino, la "inversión" de la enseñanza pasada.

Ratzinger había pensado profundamente sobre estos problemas durante décadas. Nunca pensó en tratar de encajar clavijas cuadradas en agujeros redondos. Es decir, sabía que no se podía demostrar continuidad en todos los asuntos, y que era inútil y deshonesto intentarlo.

 

El camino hacia un "entendimiento positivo y fructífero" entre la Iglesia y las sociedades modernas

Así como la crítica histórica moderna no podía ser satisfecha por las negaciones o torturadas contorsiones textuales del fundamentalismo bíblico, tampoco el problema de la historia y las demandas de reforma podían ser satisfechas por un fundamentalismo magisterial igualmente dudoso.

El verdadero cambio doctrinal había ocurrido en el Vaticano II, y tenía que ocurrir, y este cambio requería una explicación teológicamente rigurosa e históricamente consciente.

En el concilio, la cuestión de la libertad religiosa estaba estrechamente vinculada tanto a la eclesiología como al ecumenismo.

Como algunos señalaron irónicamente en ese momento, es difícil pedir a los protestantes que dialoguen como hermanos y hermanas en Cristo, al tiempo que sostienen que el arreglo ideal iglesia-estado los relegaría a la ciudadanía de segunda clase o incluso los coaccionaría.

En su discurso de 2005, el Papa Benedicto conectó correctamente Dignitatis humanae con "un solo problema, el problema de la modernidad".

Benedicto XVI reconoció que la "condena amarga y radical de este espíritu de la era moderna" por parte de la Iglesia era comprensible a la luz de la violencia de la Revolución Francesa y los regímenes anticlericales que marginaron o incluso persiguieron a los católicos.

Como resultado, el camino hacia un "entendimiento positivo y fructífero" entre la Iglesia y las sociedades modernas se ha visto trágicamente obstaculizado, y hay más que suficiente culpa para todos.

Sin embargo, después de puntos bajos como el Syllabus, hubo un crecimiento en el entendimiento mutuo.

Políticamente, creció la comprensión de que no todos los estados laicos necesitan ser opresivos; la Revolución Americana fue muy diferente de la de Francia, y la tradición estadounidense de libertad religiosa muy diferente de la laicidad de Francia.

El período de entreguerras en la Europa del siglo XX estuvo marcado por una serie de empresas políticas que reinventaron el estado laico, basándose en ricas herencias católicas y cristianas.

De hecho, la doctrina social católica en particular "se convirtió en un modelo importante entre el liberalismo radical y la teoría marxista del Estado".

Lo que el Papa Benedicto describió fue el largo proceso de aggiornamento, aunque no usó el término. La Iglesia, fiel a su propia tradición y principios, está satisfaciendo las demandas concretas del mundo en el que se encuentra.

Esto no es tan diferente, señaló Benedicto, de "los eventos de épocas anteriores". Uno recuerda su estima por San Juan Enrique Newman, quien reconoció no sólo la realidad del crecimiento y el cambio dentro de la Iglesia, sino la necesidad de ello. Después de todo, son los seres vivos los que cambian, no los muertos.

Anticipando objeciones, Benedicto XVI estuvo de acuerdo en que algunos tipos de cambio no son defendibles.

Si, por ejemplo, la libertad religiosa se hubiera justificado en términos de una "incapacidad humana para descubrir la verdad", sería una corrupción y una falsa reforma.

De acuerdo con los críticos católicos de la libertad religiosa, Benedicto insistió en que los humanos son "capaces de conocer la verdad sobre Dios" y, por lo tanto, están "vinculados a este conocimiento" por sus conciencias.

Luego hizo una declaración sorprendente. Al "hacer suyo un principio esencial del Estado moderno", el concilio "ha recuperado el patrimonio más profundo de la Iglesia".

Sería difícil encontrar una pretensión más fuerte de recursos, o una justificación más convincente para un desarrollo de la doctrina: "Al hacerlo, ella [la Iglesia contemporánea] puede ser consciente de estar en plena armonía con la enseñanza de Jesús mismo (cf. Mateo 22:21), así como con la Iglesia de los mártires de todos los tiempos".

 

Ayudar a los católicos a narrar y entender nuestra propia historia

Por lo tanto, la defensa del Cambio Doctrinal por parte del Papa Benedicto XVI en el Vaticano II se basó no solo en importantes condiciones sociopolíticas que exigían aggiornamento, sino en un rico recurso teológico que reclamaba una continuidad más profunda con las fuentes más tempranas de la fe y, sobre todo, con la enseñanza y el ejemplo de Jesús:

Los mártires de la Iglesia primitiva murieron por su fe en ese Dios que se reveló en Jesucristo, y por esta misma razón también murieron por la libertad de conciencia y la libertad de profesar la propia fe, una profesión que ningún Estado puede imponer pero que, en cambio, solo puede ser reclamada con la gracia de Dios en la libertad de conciencia.

Los tradicionalistas que se oponen al Vaticano II tienen razón al centrarse en Dignitatis humanae. Este documento, más que cualquier otro, está manifiestamente en desacuerdo con algunas enseñanzas anteriores.

La razón por la que la Declaración sobre la Libertad Religiosa es tan a menudo atacada, o sometida a lecturas revisionistas torturadas, es que no se trata solo de cuestiones sociales y políticas prudenciales.

Tiene profundas implicaciones ecuménicas, interreligiosas y eclesiológicas, que se destacaron en el discurso del Papa Benedicto XVI de 2005.Dignitatis humanae marcó un abandono del triunfalismo eclesial, y un abrazo, a nivel de principio, del testimonio no violento y el amor evangélico sobre la coerción y la dominación.

La hermenéutica de la reforma de Benedicto está respaldada por una teología honesta y rigurosa de la historia.

Su apreciación de las contingencias de la historia, junto con una eclesiología más humilde y bíblica, permitió a Benedicto concluir que el Vaticano II nos había dado "una nueva definición de la relación entre la fe de la Iglesia y ciertos elementos esenciales del pensamiento moderno".

Al hacerlo, el consejo "revisó" e "incluso corrigió ciertas decisiones históricas, pero en esta aparente discontinuidad en realidad ha preservado y profundizado su naturaleza más íntima y su verdadera identidad".

En resumen, la Iglesia tuvo que cambiar para seguir siendo la misma. Tuvo que cambiar para ser fiel al Evangelio.

 

Un ajuste de cuentas con las partes oscuras de la historia de la Iglesia

El lenguaje de Benedicto XVI de "revisar" o incluso "corregir" ciertas decisiones pasadas trae a la mente el pensamiento de su amigo, Yves Congar. Congar argumentó que la "autocrítica" formaba un elemento esencial de la reforma.

Antes de convertirse en el Papa Juan XXIII, el cardenal Roncalli garabateó "¿Una reforma de la Iglesia? ¿Es tal cosa posible" en su copia de la Reforma Verdadera y Falsa en la Iglesia de Congar (1950).

Si bien el Vaticano II abrió la puerta a la autocrítica eclesial de una manera nueva, el ajuste de cuentas con los pecados y errores eclesiales sigue siendo un desafío para la Iglesia, ya que se tambalea por la crisis de abuso y sufre de una profunda polarización y disfunción.

Ciertas reformas llevadas a cabo en el Vaticano II, especialmente aquellas que tienen que ver con el ecumenismo, la libertad religiosa y una nueva perspectiva sobre el pueblo judío, exigieron un ajuste de cuentas con las partes oscuras de la historia de la Iglesia.

Este ajuste de cuentas no podía limitarse a reconocer los pecados de los católicos individuales. La honestidad sobre el registro histórico exigía abordar no solo las actitudes y políticas, sino también las doctrinas. Y revisar esta historia podría sacar a la luz una necesidad de arrepentimiento.

El Decreto sobre el Ecumenismo, Unitatis redintegratio, se acerca más que cualquier otro documento del Vaticano II a articular esta difícil dinámica en el artículo 6:

Cristo convoca a la Iglesia a la reforma continua (perennem reformationem) mientras reside aquí en la tierra. La Iglesia siempre está necesitada de esto, en la medida en que es una institución de hombres aquí en la tierra.

Por lo tanto, si, en varios momentos y circunstancias, ha habido deficiencias en la conducta moral o en la disciplina de la iglesia, o incluso en la forma en que se ha formulado la enseñanza de la iglesia, para distinguirla cuidadosamente del depósito de la fe misma, estas pueden y deben corregirse en el momento oportuno.

Esta es la única vez que el Vaticano II aplica el tenso término reformatio a la Iglesia. Es profundamente significativo que este término, cargado desde el siglo XVI, se aplicara a la formulación de la doctrina.

Aunque Unitatis redintegratio deja en claro que la reforma no puede alterar un "depósito de fe" inmutable, el concilio pidió aquí algo más que la revisión de la disciplina.

Esto es completamente congariano.

Su Reforma Verdadera y Falsa argumentó que la Iglesia tenía que ir más allá de simplemente abordar los abusos o malentendidos, aunque sin tocar el dogma.

Por supuesto, es más fácil decirlo que hacerlo, como lo han demostrado los tensos y a veces explosivos debates en y después del Consejo.

Un ejemplo reciente de esta tensión es la reacción al cambio del Papa Francisco a la enseñanza de la Iglesia sobre la pena de muerte.

 

El tema del pecado eclesial y el arrepentimiento

Aquellos perturbados por este cambio no necesariamente quieren que sus propios gobiernos ejecuten a los criminales. Muchos de estos críticos aceptaron (a veces a regañadientes) el rechazo de facto de Juan Pablo II de la pena de muerte como un castigo prácticamente nunca necesario en las sociedades modernas.

La razón por la que la enmienda de Francisco al Catecismo en agosto de 2018 causó tanta controversia en algunos círculos fue que parecía implicar un repudio de jure de la pena de muerte. (Algunos, analizando febrilmente la palabra "inadmisible", cuestionaron esta interpretación).

Esta respuesta es similar a la aceptación tradicionalista de una tolerancia de facto de los no católicos, pero no un respaldo de jure de la libertad religiosa. Se oponen a dignitatis humanae, o tratan de vaciarla de significado, precisamente porque elevó la libertad religiosa al nivel del principio teológico.

Las justificaciones del Papa Francisco para su enseñanza sobre la pena de muerte son más o menos las mismas en este sentido. Ha apelado al mismo tipo de comprensión de la dignidad humana, así como a los principios de recursos, citando el ejemplo de Jesús y la Iglesia primitiva.

Y sus críticos han apelado a los mismos argumentos utilizados por los opositores de la enseñanza contemporánea de la Iglesia sobre la libertad religiosa: largas listas de autoridades teológicas y textos magisteriales que de hecho prueban una discontinuidad entre lo que la Iglesia enseña ahora y lo que solía enseñar.

Creo que una de las razones por las que este tipo de discontinuidad de la doctrina es rechazada o negada es que plantea la cuestión del pecado eclesial y el arrepentimiento.

Muchos católicos siguen casados con la idea de que, mientras que los católicos individuales pueden pecar, la Iglesia misma sigue siendo intachable. Pero cualquier lectura clara de las acciones y palabras de los papas postconciliares sugiere que el arrepentimiento eclesial a veces es necesario.

El "Día del Perdón" de Juan Pablo II y sus famosas disculpas por la Inquisición, el colonialismo, el caso Galileo e incluso la quema del predicador bohemio protoprotestante Jan Hus son incomprensibles o repugnantes para aquellos que insisten en una lectura triunfalista de la historia de la Iglesia.

Por supuesto, tales disculpas pueden ser, y han sido, interpretadas como disculpas por abusos individuales. Por ejemplo, nadie negaría que algunos inquisidores pecaron en algunas circunstancias (tal vez porque estaban motivados por el dinero o un rencor en lugar de un celo apropiado contra la herejía).

Una apología de la Inquisición se transforma así en una apología de ciertos inquisidores corruptos.

Si bien tales contorsiones pueden parecer bastante patéticas a la luz de la enseñanza católica contemporánea y la intención obvia de Juan Pablo II, de hecho resaltan un problema teológico profundamente grave que el catolicismo postconciliar no ha resuelto por completo.

¿Cuándo, y de qué manera, puede la Iglesia disculparse por algo que enseñó consistentemente durante siglos, por ejemplo, que estaba bien castigar a los herejes recalcitrantes con encarcelamiento o incluso la muerte?

Algunos "integralistas" contemporáneos creen claramente que la Iglesia no debe disculparse por las enseñanzas o prácticas pasadas, sino sólo por los excesos particulares atribuibles a los individuos.

Esta es, creo, la razón principal de las relecturas torturadas de Dignitatis humanae, y de gran parte de la oposición a la enseñanza del Papa Francisco sobre la pena de muerte.

El Papa Francisco nunca ha tratado estos temas sistemáticamente, pero ha dejado en claro sus propios puntos de vista.En una fascinante meditación matutina dada en abril de 2014, habló de los perseguidos "desde fuera" de la Iglesia, pero también "desde dentro".

Sin nombrarlo, Francisco se centró en Antonio Rosmini (1797-1855), llamándolo "un verdadero profeta, que en sus libros reprochó a la Iglesia que se alejara del camino del Señor".

¿Cómo, preguntó Francisco, podría alguien "ser un hereje ayer y un bendito hoy?" Respondió a su propia pregunta con la típica franqueza bergogliana: "Hoy, la Iglesia... gracias a Dios, sabe arrepentirse". (La complicada historia de Rosmini, que nunca fue excomulgado, fue abordada por Ratzinger en un decreto de la CDF de 2001 algo enrevesado).

 

Cambio y discontinuidad

En un discurso de octubre de 2017, un año antes de que se cambiara la enseñanza del Catecismo sobre la pena de muerte, Francisco mostró cómo sus ideas sobre el pecado eclesial y el arrepentimiento informan su propia visión del desarrollo doctrinal.

Cuando se trata de la pena de muerte, un "mero currículum de la enseñanza tradicional" no es suficiente.

Una perspectiva adecuada debe tener "en cuenta no sólo la doctrina tal como se ha desarrollado en la enseñanza de los papas recientes, sino también el cambio en la conciencia del pueblo cristiano" sobre la dignidad humana. Luego hizo una sorprendente afirmación teológica: la pena de muerte "es per se contraria al Evangelio".

¿Qué dice esto sobre los siglos de apoyo católico oficial a la pena de muerte?

Francisco ofreció un bosquejo histórico familiar de cómo esta doctrina se había desarrollado con el tiempo.

Luego expresó su propio pesar de que la pena de muerte incluso se hubiera llevado a cabo en los Estados Pontificios, calificándola de "remedio extremo e inhumano que ignoraba la primacía de la misericordia sobre la justicia".

Los católicos, según Francisco, deberían "asumir la responsabilidad del pasado y reconocer que la imposición de la pena de muerte fue dictada por una mentalidad más legalista que cristiana".

En apoyo de su condena de la pena de muerte, Francisco citó Dei verbum 8, que depende del trabajo del cardenal Newman y San Vicente de Lérins.

La comprensión de Francisco del desarrollo de la doctrina hace mucho espacio para salidas y reversiones. Escribe que "el desarrollo armonioso de la doctrina exige que dejemos de defender argumentos que ahora parecen claramente contrarios a la nueva comprensión de la verdad cristiana".

Es cierto que no parece gustarle palabras como "cambio" y "contradicción", incluso argumenta, de manera poco convincente, que su revisión de la enseñanza del Catecismo sobre la pena de muerte "de ninguna manera representa un cambio en la doctrina".

Benedicto XVI fue más franco en su reconocimiento del cambio con respecto a la libertad religiosa, pero también insistió en una continuidad más profunda de los principios.

El cambio y la discontinuidad son ciertamente manifiestos en ambos casos. Pero si la hermenéutica de la reforma de Benedicto es correcta, eso es lo que debería ser.

Contrariamente a aquellos que temen que el magisterio se vea socavado por cualquier indicio de discontinuidad, la capacidad de cambiar, autocorregirse y, a veces, incluso arrepentirse aumenta la credibilidad de la Iglesia.

 

Shaun Blanchard es investigador principal en el Instituto Nacional de Estudios Newman en Pittsburgh, Pensilvania. Es autor del Sínodo de Pistoia y del Vaticano II (Oxford University Press). Este artículo apareció por primera vez en Commonweal Magazine.