La religiosidad popular y su renovada actualidad

L. Berzano

Profesor ordinario – Universidad de Turín

Coordinador Nacional de las Asociaciones Italianas de Sociología (AIS)

Departamento de Sociología de la Religión

He aquí las tres conclusiones más importantes del Congreso sobre la religiosidad popular celebrado  entre el 19 y el 20 de octubre de 2012 en la basílica del Santo de Padua con la participación de sociólogos y semiólogos tanto italianos como extranjeros:

La primera, la actualidad de la religiosidad popular: algo así como si se estuviera asistiendo al renacimiento de la religión de siempre.

La segunda, la creciente presencia de peregrinos pertenecientes a las clases medias y altas, al mundo juvenil, además de no creyentes y de creyentes de religiones no cristianas.

La última, lo que el congreso ha definido como “la generatividad cultural y espiritual de los santuarios”. Se están gestando unas pautas diferentes de lo que se entendía hasta ahora por religiosidad popular: algo residual del pasado o una forma pintoresca de inautenticidad. Lo que está emergiendo no tiene nada que ver con lo que, como diría Gramsci, es solo propio de las clases subalternas.

1.- La actualidad de la religiosidad popular. Más allá de las discusiones acerca de la desaparición de la religión en las sociedades modernas o de su regreso, la religiosidad popular siempre ha permanecido firme y viva.

El dicho de Galileo “y, sin embargo, se mueve” también se tendría que aplicar a la religión popular, particularmente en aquellos años en los que se preconizaba el eclipse de lo sagrado.

La religión popular ha sobrevivido durante los decenios en los que se ha dado una enorme importancia a la expresión intelectual de la fe profesada y experimentada de manera militante en el compromiso histórico. Ha sobrevivido, en una especie de clandestinidad, fuera de los sistemas teológicos que enfatizaban la racionalidad y al margen de quienes preconizaban el triunfo de la técnica, de la ciencia y de la laicidad.

En un tiempo marcado por la metamorfosis de las estructuras materiales y simbólicas de las sociedades post-seculares, la religión popular regresa. Y lo hace cargada de muchas razones y seductoramente.

En la investigación presentada durante el congreso sobre los peregrinos en la basílica de San Antonio de Padua, se ha constatado que la religión popular reaparece en la transversalidad social, cultural, anagráfica (datos personales) e incluso religiosa de los peregrinos. Los nuevos peregrinos son jóvenes, adultos y ancianos, mujeres y hombres con muchos y diferenciados niveles de formación, italianos y extranjeros, católicos practicantes y no practicantes y, más recientemente, también cristianos y no cristianos.

Esta transversalidad contrasta con la idea de que la religiosidad popular es algo propio de clases sociales con una incuestionable limitación cultural o con una sensibilidad muy definida. A partir de la transversalidad detectada se comprende la gran variedad de motivaciones que mueven a los peregrinos en su devoción por San Antonio.

La praxis del peregrinaje está referida, en primer lugar, a la búsqueda de protección individual para el peregrino y para las personas que le son cercanas, además de a los problemas de salud, trabajo y relaciones con los demás. Suelen ser problemas presentes en sus vidas o que se teme que puedan serlo en el futuro. La fuente de seguridad es, en el caso de esta investigación, la figura de San Antonio, a la que el devoto se siente emotivamente vinculado y con la que mantiene una relación de recuerdo, alabanza y gratitud por medio de oraciones, visitas y ofrendas. Semejante unión se fortalece cuando aparecen situaciones de mayor riesgo existencial.

Entre los romeros se encuentran quienes buscan una gracia, quienes, habiéndola recibido, necesitan manifestar su reconocimiento y consolidar la relación, la confianza y la esperanza de ayudas futuras. De los datos presentados en la investigación se concluye que las motivaciones de ayuda y protección son el 47,9%, las de agradecimiento el 25,2%, las de devoción y fortalecimiento el 22%, las de participación casual el 4,9%.

En la lógica de estas motivaciones y en las prácticas subsiguientes está la relación entre el don pedido al Santo (la gracia) y el regalo ofrecido por el devoto.

Se trata de un intercambio: el peregrino presenta su petición y ofrece sus oraciones, promesas, cirios, flores, ex votos y donativos. En esta relación, y en sus diferentes maneras de “rehacer el orden” ante una situación de riesgo existencial, frecuentemente emergen formas de oración que van más allá de la tradicional.

Otras investigaciones sobre los peregrinos en los grandes santuarios terapéuticos como Fátima y Lourdes han evidenciado que la gracia recibida se manifiesta tanto en la resolución del problema como en la habilitación de la fuerza necesaria para afrontarlo y aceptar –si fuera preciso- la situación de riesgo. Nada que ver, por lo tanto, con el hombre primitivo que esperaba la lluvia después de haber realizado el ritual previsto, y sí mucho que ver con el hombre que busca la fuerza moral para afrontar y aceptar su futuro.

2.- Los diferentes perfiles de los peregrinos. La segunda conclusión es la mayor presencia de peregrinos de la clase media en comparación con las clases trabajadoras.

La investigación realizada desmiente todos los tópicos sobre la devoción popular: que es una forma de religiosidad propia de ancianos, de personas poco secularizadas y con escasos recursos. Ya no es el pueblo de las clases inferiores, sino toda la sociedad la que participa -si bien, en formas, tiempos y modalidades diferentes- en la vida de los santuarios.

El perfil demográfico detecta individuos de toda edad, género, cultura y condición socio-profesional. En lo referente al perfil religioso también se altera la tipología habitualmente empleada en otras investigaciones de sociología de la religión: creyentes practicantes, creyentes ocasionales, creyentes “a su manera”.

Además, la religiosidad popular sigue siendo una religión de los sentidos.

Pasar un día en un santuario observando a los peregrinos durante los rituales individuales y colectivos confirma un ulterior elemento. No se trata de una religión intelectual, sino de una religión de los sentidos. Todas las prácticas tienen una fuerte referencia a los sentidos: el perfume de los inciensos y la cera de las velas; las manos que tocan los mármoles, las balaustradas y los relicarios; los cantos, el sonido del órgano y el fondo de las oraciones entre los cuchicheos de los peregrinos; el peregrino en pie o arrodillado, las manos levantadas o juntas, la cabeza sobre el gran relicario que custodia el cuerpo del Santo.

En la religiosidad popular todo está al servicio del “homo videns” que mira, contempla, se sumerge en la penumbra, en los colores difusos o en la luz plena. Todo se ofrece al peregrino para que lo haga suyo, lo adapte a los modos y formas que le emocionen.

Por esta razón, el peregrino se manifiesta contrario a una reorganización que relativice la centralidad de los sentidos. No es partidario de las velas eléctricas que, a pesar de garantizar el símbolo de la luz, sustraen el olor de la cera que quema y el calor de la llama. Encender mecánicamente con una moneda una vela que aparenta la llama, no produce la emoción que se experimenta cuando se prende personalmente un cirio elegido entre muchos otros y se pone en el lugar querido, delante de la estatua del santo o en un sitio cargado de significatividad. A la vela eléctrica le falta todo eso, además del perfume de la cera, la llama que se mueve con cada soplo y el humo de la cera que se quema. En el mundo de los símbolos, al que también pertenecen los cirios, nada es insignificante, sobre todo cuando se trata de cosas pequeñas.

La religión popular siempre ha estado presidida por el principio según el cual los hombres conocen lo invisible por medio de lo sensible. Por eso, el sentido se expresa mediante prácticas corporales que también pueden ser objeto de discurso racional. Pero la centralidad de las prácticas rituales no presupone que no se transforme su sentido con el pasar del tiempo.

3.- Cómo cambian los santuarios. Al introducir el concepto de generatividad en la religiosidad popular, es legítimo preguntarse: ¿de qué manera la religión popular promueve la comunidad civil o eclesial y el territorio?

Es evidente que cuando se pone en valor un antiguo santuario alpino, una abadía románica, un santo popular, un monte sagrado o una cruz campestre se está contribuyendo a regenerar un valle y se está relanzando, igualmente, la economía de una comunidad.

¿Qué puede proporcionar en la actualidad un nuevo atractivo, valor y sentido a este gran patrimonio religioso? Las buenas intenciones no son suficientes para tener éxito. Se trata de un proceso que necesita formas y capacidades de las que no todos pueden disponer. En este sentido, se podría decir que la religiosidad popular activa sus potencialidades espirituales (y también económicas) a condición de que se le deje desarrollar su propia y peculiar capacidad, ya sea para inventar la vida cotidiana, ya sea para generar meta-relatos.

Todo lo que la religión produce y ofrece al devoto se encuentra sumido en un proceso de gran transformación ya que, además de criticar el racionalismo y el funcionalismo, permite redescubrir y practicar el “sentido común”,  es decir, la “koinè aistesis” de la que se hablaba en la tradición griega y que remite a todos los sentidos y al sentido de todo.

La religión popular es la experiencia del mundo religioso de manera personal y colectiva, emotiva e intuitiva, creativa y horizontal.

El secreto de la religiosidad popular consiste en ser la religión que sabe “estar a la altura de lo cotidiano”, como diría Max Weber. En dos célebres conferencias el sociólogo alemán habló de la política y de la ciencia que tendrían que haber “estado a la altura de lo cotidiano” (es decir, a la altura de lo que está en la base del existir): el vivir juntos, la horizontalidad fraterna, el hombre en relación con el grupo, la naturaleza, lo sagrado.

La pregunta sobre la  capacidad creadora de la religiosidad popular remite a la de la generatividad espiritual y cultural de los lugares sagrados, de las tradiciones seculares, de los grandes símbolos, de las milenarias memorias de los santos, de los misteriosos relicarios y también de las multitudes de peregrinos postmodernos.

También la construcción de un “meta­relato” en torno a un santo, a un santuario, a un milagro (a pesar de tantas declaraciones de desaparición de todos los meta-relatos) los dota de fascinación y valor. El plus de sentido de un bien cultural y religioso depende del marco simbólico, estético y mítico que se construye a su alrededor.